只有在近处一刻不停地注视着这水流，并把这运动与轮船的运动相比较，我们才会相信，每个瞬间水流的运动都是由轮船的运动决定的，我们之所以出现错觉，是因为我们本身在不知不觉地运动着。

如果我们在一刻不停地观察历史人物的运动（也就是说，如果恢复所有发生的事的必要条件——运动在时间上的连续性的条件），不放过历史人物与群众的必然联系，也可以看到同样的情况。

当轮船朝一个方向航行时，在它前面有同样的水流；当它经常改变方向时，那么在它前面的水流也经常发生变化。但是不管轮船拐向哪里，在它前面到处都有水流。

不管发生什么事，都会有这样的感觉，觉得这是已经料到的和下过命令的。不管轮船朝哪里行驶，水流都在它前面翻腾，然而并不引导它，也不加快它的速度，但是远看起来，我们不仅会觉得这水流在任意地运动，而且在引导着轮船的运动。

历史学家们只考察历史人物的那些以命令的形式与事件发生关系的意志的表现，就认为事件依从于命令。而我们在考察事件本身以及历史人物与群众的关系时发现，历史人物及其命令是依从于事件的。这一结论可由下列事实加以确证：不管发出多少命令，如果没有别的原因，事件不会发生；但是只要事件一发生——不管是什么样的事件，——就会在各种不同的人不断表现出来的所有意志中发现就内容和时间来说以命令的形式与事件发生联系的意志。

我们得出这个结论，就可直接地对以下两个历史的重大问题作出肯定的回答：

（一）权力是什么？

（二）什么力量产生各个民族的运动？

对第一个问题的回答是：权力是一个人与别的人的这样一种关系，这个人对所发生的共同行动发表的意见和推测以及进行的辩解愈多，对这行动就参加得愈少。

对第二个问题的回答是：各个民族的运动并不是由权力和智力活动产生的，甚至不像历史学家们所认为的那样是两者的结合造成的，它由全体参与事件的人的活动引起的，这些人是这样结合在一起的，其中最直接参加事件的人承担的责任最小；反之亦然。

在精神方面，权力似乎是事件的原因；在体力方面，原因似乎又是服从权力的人。但是由于精神活动离不开体力活动，因此事件的原因既不在前者，也不在后者，而在于两者的结合。

换句话说，原因的概念不适用于我们所考察的现象。

分析到最后，我们就会达到无限的循环，达到人的智力如不玩弄分析的对象在任何思维领域都能达到的极限。电生热，热又生电。原子相吸而又相斥。

在谈到热和电的相互作用以及说到原子时，我们说不出为什么发生这种情况，便说事情就是这样，因为不可能是另一种的样子，因为应该这样，这是规律。历史现象也是如此。为什么发生战争或革命？我们不知道；我们只知道，人们为了进行某种行动，结合成一定的团体，大家都参加；我们说，事情就是这样，因为不可能是另一种样子，这是规律。

八

假如史学只研究外部现象，那么只要提出这个简单明了的规律就行了，我们的议论也可到此结束了。但是历史的规律与人有关。物质的微粒不可能告诉我们，说它根本感觉不到相吸和相斥的需要，说这不是真实的；而作为史学研究对象的人却直截了当地说：我是自由的，因此不服从规律。

在史学中，随时都可感觉到关于人的自由意志的问题的存在，虽然并没有说出来。

所有进行严肃思考的历史学家都不由自主地产生这个问题。史学中的所有矛盾和含混，史学所走的错误道路，都是由于这个问题没有得到解决而造成的。

如果每个人的意志是自由的，也就是说，如果每个人能够愿意怎么干就怎么干，那么全部历史就是一系列毫无联系的偶然事件。

如果在一千年的时间里在千百万人当中即使只有一个人能自由行动，即他能愿意怎么干就怎么干，那么显而易见，这个人的一个违背规律的自由行为就会使得任何规律对整个人类来说不可能再存在。

假如哪怕只有一个规律支配着人的行动，那么就不可能有自由意志，因为人的意志应当服从这个规律。

关于意志的自由的问题就在于这个矛盾，这个问题从远古以来一直受到人类最优秀的思想家的关注，并且从那时起就认为它具有巨大的意义。

问题在于，当我们把一个人看做不管用什么观点——神学的、历史的、伦理学的、哲学的——进行观察的对象时，我们发现他像世上的一切一样服从于普遍的必然性规律。而当我们从自身出发把他看做我们意识到的东西，那么我们就觉得自己是自由的。

这种意识是自我认识的一种完全独立的和不依赖于理智的源泉。人通过理智观察自己；但是他只有通过意识才能认识自己。

没有自我意识，任何观察和理智的运用都是不可能的。

为了理解、观察和进行论断，一个人首先应当意识到自己是个活着的人。要意识到自己是一个活着的人，必须知道自己愿意做什么事，也就是说，必须意识到自己的意志。一个人意识到自己的那种构成他的生活的实质的意志，而且只能把它看做是自由的。

如果人在观察自己时看到他的意志任何时候都受同一个规律的指导（不管他是观察进食的必要性还是大脑的活动，或者是观察任何别的事情），他只能把这种同样指导自己的意志的现象理解为对它的限制。一个东西如不自由，也谈不上受到限制。一个人觉得他的意志受到限制，正是因为他把它看做是自由的。

您说：我不自由。而我举起手又放下手。任何人都明白，这个不合逻辑的回答是自由的铁证。

这个回答是不受理智支配的意识的表现。

如果自由的意识不是自我认识的独立的和不依赖于理智的源泉，那么它就是可以论证和实验的；但是实际上从来不是这样，而且也不可能。

一系列实验和论证向每个人表明，他作为一个观察对象通常服从一定的规律，人服从这些规律，从来不反对他既已认识的引力或不可入性的规律。但是同一系列的实验和论证又向他表明，他在自己身上意识到的完全的自由是不可能的，他的任何行动都受他的体质、他的性格以及作用于他的各种动机的支配；但是人从来不服从这些实验和论证所作的结论。

人从实验和论证中知道，石块往下落，他毫无疑问地相信这一点，在任何情况下都预料他认识到的规律会实现。

但是他同样毫无疑问地得知他的意志服从于规律后，他却不相信而且不可能相信这一点。

尽管实验和论证多次向人表明，他在同样的条件下，在具有同样性格的情况下能做出与以前一样的事情来，但是他在同样条件下和以同样的性格第一千次开始做结局一样的事情时，毫无疑问地会觉得他完全相信他能像实验之前那样想怎么做就怎么做。任何一个人，无论是野蛮人还是思想家，尽管论证和实验无可辩驳地向他证明在同样的条件下不可能有两种行为，他仍然觉得如没有这种荒谬的观念（它构成自由的实质）他就无法想象生活。他感觉到，不管这如何不可能，但这是存在的；因为没有这种自由的观念，他不仅不理解生活，而且连一刻也活不下去。

他之所以活不下去，是因为人们的所有向往，所有的生活愿望都是对增加自由的向往。富和穷，声名显赫和默默无闻，有权和受人支配，有力和软弱，健康和有病，有教养和无知，辛苦和闲散，饱和饿，美德和恶习等等，只是程度大小不同的自由罢了。

一个没有自由的人，只能想象为失去生命的人。

如果对理智来说，自由的概念像同一时刻发生两种行为的可能性或没有原因的行动一样，是一种毫无意义的矛盾的东西的话，那么这只证明意识不服从于理智。

这种自由的意识是不可动摇的，无可辩驳的和不能进行实验和论证的，它为所有的思想家所承认并毫无例外地为所有人所感觉到，没有它就无法想象人是什么，正是这种意识构成了问题的另一个方面。

人是全知全能的、至善的上帝创造的。罪恶的概念是由人的自由的意识产生的，那么罪恶是什么呢？这是神学的问题。

人的行动服从于统计学表示的普遍的和不变的规律。关于人的社会责任的概念是自由的意识产生的，那么人的社会责任是什么呢？这是法学的问题。

人的行为产生于他天生的性格和作用于他的动机。那么由自由的意识产生的良心以及行为的善与恶的意识是什么呢？这是伦理学的问题。

人由于与人类的整个生活相联系，因而被认为是服从于决定这生活的规律的。但是人又不受这种联系的制约，被认为是自由的。应该如何看待各个民族和人类以往的生活，认为它是人们的自由的活动的产物呢，还是不自由的活动的产物？这是史学的问题。

只有在我们这个由于传播愚昧的最有力的工具——印刷术的发展而知识得到普及的自以为是的时代，关于意志的自由的问题被转移到它本身不可能存在的范围内。现在大多数所谓的先进人物，即一群无知之徒，认为研究这问题的一个方面的自然科学家们的著作解决了整个问题。

灵魂和自由是没有的，因为人的生命通过肌肉的运动表现出来，而肌肉的运动是由神经活动决定的；灵魂和自由是没有的，因为我们是在某个未知的时期从猴子变来的——他们这样说，这样写和在书刊上发表这样的看法，完全没有考虑到几千年前所有的宗教、所有的思想家不仅承认，而且从来没有否定过他们现在竭力用生理学和比较动物学来证明的那个必然性规律。他们没有看到，自然科学在这个问题上的作用只在于充当阐明它的一个方面的工具。因为根据研究的结果，理智和意志只是大脑的一种分泌物（sécrétion），人根据一般规律可以在某一未知的时期从低等动物发展而来，这两点只从一个新的方面说明几千年前已为所有宗教和哲学理论所承认的一个真理，即从理智的观点来看人服从于必然性的规律，但是丝毫也没有推动这个具有另一个相反的、建立在自由的意识之上的方面的问题的解决。

如果人是在某个未知的时期从猴子变来的，那么这也像说人是在某个时期用一把泥土造成的一样可以理解（在第一种情况下x是时间，在第二种情况下则是过程），然而关于人的自由的意识是如何与他服从的必然性规律结合的问题，不可能用比较生理学和动物学来解决，因为在青蛙、家兔和猴子身上我们只能观察到肌肉的活动，而在人身上既可看到神经和肌肉的活动，也可看到意识。

想要解决这个问题的自然科学家和他们的崇拜者们就像那些粉刷工，他们本来被安排去粉刷教堂的一面墙，可是他们热情一来便趁总指挥不在场的机会粉刷了窗户、神像、脚手架和尚未加上墙裙的墙壁，并为从他们粉刷工的观点看来一切都刷得很平整和光滑而感到高兴。

九

在解决自由和必然性的问题上，史学与其他要解决这个问题的知识领域相比有一定的优势，因为对史学来说，这个问题不与人的意志的实质本身发生关系，而是与对这意志在过去一定条件下的表现的认识相关。

史学在解决这个问题上，开始与其他学科处于一种实验科学对思辨科学的关系。

史学的研究对象不是人的意志本身，而是我们关于意志的认识。

因此史学与神学、伦理学和哲学不同，对它来说，自由和必然性这两个对立物如何结合的无法揭开的奥秘并不存在。史学考察人的生活的认识，在人身上这两种对立物已结合在一起了。

在实际生活中，对每一种历史事件和人的每一个行动的了解都是非常清楚和明确的，没有任何矛盾的感觉，虽然觉得每个事件部分地是自由的和部分地是必然的。

为解决自由和必然性如何结合和这两个概念的实质是什么的问题，历史哲学可能而且应当走与其他学科相反的道路。史学不应先给自由和必然性的概念下定义，然后把各种生活现象归入所下的定义，而应从大量属于它的范围的、常常觉得是依从于自由和必然性的现象当中得出自由和必然性概念本身的定义。

不管我们考察的是对许多人或一个人的活动的何种认识，我们只能把这活动理解为部分地是人的自由的产物，部分地是必然性规律的产物。

无论是谈论各个民族的迁徙和野蛮人的入侵，还是谈论拿破仑三世的命令和一个人在一个小时前从几个散步的方向中选定一个方向的行为——我们都看不出有丝毫的矛盾。对我们来说，自由和指导这些人的行动的必然性的程度是很清楚的。

关于自由的大小的认识由于我们考察现象的观点不同常常有很大差别；但是——任何时候都一样——人的每一个行动在我们看来都无非是自由和必然性的某种结合。我们在每个所考察的行动中看到一定成分的自由和一定成分的必然性。并且常常都是这样，我们在任何行动中看到的自由愈多，看到的必然性就愈少；反之，必然性愈多，自由就愈少。

自由和必然性的比例根据考察行为时所持的观点不同而缩小和增大；但是这种关系通常成反比。

一个落水的人抓住另一个人，使那个人也淹死了，或者一个喂奶喂得疲惫不堪而自己却饿着肚子的母亲偷食物吃，或者一个养成守纪律习惯的人按照命令在作战时杀死一个无自卫能力的人——在知道这些人所处条件的人看来，他们的过错较小，也就是说，他们较少自由而更多地服从于必然性规律；而在那些不知道那个人自己快要淹死了、母亲饿着肚子、士兵是在作战等等的人看来，他们都是自由的。同样，一个人在二十年前杀过人、在这之后安分守己地生活着，没有再给社会造成危害，就会被认为过错较小；二十年后来看他的行为的人会觉得他的行为更多地是由必然性规律造成的；而在事后只过一天来看这个行为的人则会认为这行为是比较自由地发生的。还有，一个疯子、酒鬼或非常激动的人的每一个行为，在知道他们做这事的精神状态的人看来，似乎自由较少，必然性较多；而在不知道这情况的人看来，似乎又正好相反。在所有这些情况下，自由的概念随着考察行为时所持的观点不同而扩大或缩小，必然性的概念则相应地缩小或扩大。因此，必然性显得愈大，自由也就显得愈小。反之亦然。

宗教、人类的健全理性、法学和史学本身都同样地理解必然性和自由的这种关系。

我们对自由和必然性扩大和缩小的认识的所有事例，都毫无例外地只有以下三个根据：

（一）完成行为的人与外部世界的关系；

（二）与时间的关系；

（三）与产生行为的原因的关系。

第一个根据是我们或多或少可以看见的那种人与外部世界的关系，是关于每个人在与他同时存在的一切的关系中所占的一定地位的或多或少明确的概念。由于有这个根据，就可明显地看出，落水的人与站在陆地上的人相比自由较少而更多地服从于必然性；由于有这个根据，一个生活在人口稠密地区并与别的人发生紧密联系的人的行动，一个受家庭、公务和各种事情束缚的人的行动与一个孤独的和离群索居的人的行动相比，看起来无疑较少自由和较多地受必然性的支配。

如果我们考察一个人而不看他与周围的一切的关系，那么我们会觉得他的每一个行动是自由的。但是，如果我们看到他与他周围的事物有某种关系，如果我们看到他与任何人和物——与同他说话的人，与他读的书，与他从事的劳动，甚至与他周围的空气以及与射到他周围的物品上的光线等——有联系，那么我们就可以看到，这些条件中的每个条件都对他产生影响，都指导着他的活动，哪怕是一个方面的活动。我们看到的这些影响愈多，我们就会觉得他的自由减少了，而支配他的必然性增加了。

第二个根据是或多或少可以看见的那种人与世界在时间上的关系；是关于人的行动在时间中所占地位的或多或少明确的概念。由于有这个根据，作为人类始祖的第一个人的堕落，与现代人的结婚相比，显然是比较不自由的。由于有这个根据，我会认为，生活在几个世纪前的人的那种在时间上与我相联系的生活和活动，不可能像那种我还不知其后果的现代生活那样自由。

对较大的或较小的自由和必然性的认识的逐步变化，在这方面决定于从行为的发生到对它进行评判之间所经历的时间的长短。

如果我考察我在一分钟前在与我现在所处的条件近似的条件发生的行为，我会觉得我的行为无疑是自由的。但是如果我讨论的是一个月前发生的行为，那么我处于另一些条件下会不由自主地承认，假如这个行为不发生，这个行为所产生的许多有益的、令人愉快的，甚至是必需的东西就不存在了。如果我回想更加遥远的事，回想十年前和年代更远的行为，我会觉得这个行为的后果更加明显；我会感到难以想象，如果当时不那样做会是怎么样。我的回忆愈向过去延伸，或者同样地去评判发生得愈早的事，我在谈论行为的自由时就将对它愈表怀疑。

我们在历史上也发现关于自由意志参与人们共同的事的可信性变化的同样的级数。我们觉得现在发生的事件无疑是某些人的产物；但是在时间较远的事件中我们看到的已是它的必然后果，除此之外，我们想象不出任何别的东西。我们在考察事件时愈向后看，我们愈不觉得这些事件是任意的。

我们觉得奥普战争无疑是狡猾的俾斯麦的行动等等产生的后果。

拿破仑发动的历次战争，我们虽有怀疑，但仍觉得是英雄意志的产物；但是我们已认为历次十字军东征是占有一定地位的事件，没有它欧洲近代史就不可思议，虽然十字军东征的编年史家也认为这个事件只是几个人意志的产物。至于说到各个民族的迁徙，现在谁也不会想到欧洲的改观是阿提拉的恣意妄为造成的。我们在历史上考察的对象愈是遥远，造成事件的人们的自由就愈是值得怀疑，必然性的规律就愈是明显。

第三个根据是我们对各种原因的无限联系的或多或少的了解，这种联系构成理智的必然要求，在这联系中，每一个所理解的现象（因而也是人的每个行动）应当在一定程度上作为前面的现象的结果和作为后面的现象的原因而存在。

由于有这个根据，一方面我们愈是知道从观察中得出的、人应当服从的生理学的、心理学的和历史的规律，我们愈是正确地看出产生行动的生理学的、心理学的或历史的原因；另一方面，我们所观察的行为本身愈简单，产生我们所观察的行动的人的性格和智力愈不复杂，那么我们觉得我们自己的和他人的行动就愈是自由，愈不服从于必然性。

在我们完全不明白某种行为——不管是暴行、善行还是无所谓善恶的行为——的原因时，我们认为这行为自由的成分最大。如果是暴行，我们更多地要求惩罚这种行为；如果是善行，我们给以最高的评价。如果是无所谓善恶的行为，我们就承认它有最大的个性、独特性和自由。但是如果我们哪怕只知道无数原因中的一种，我们就会承认必然性的一定成分，不坚决要求惩罚罪行，不那么看重善行，就会认为原来觉得独特的行为不那么自由了。罪犯是在坏人当中长大的这一点，已可减轻他的罪过。父母的那种有可能得到酬报的自我牺牲，要比无缘无故的自我牺牲更好理解，因此使人觉得不那么值得同情，不那么自由。当我们知道教派和党派的创立者以及发明家的活动是用什么方法和通过什么东西搞起来的，我们就会不那么感到惊讶。如果我们做一系列的实验，如果我们经常通过观察而在人们的行动中寻找因果之间的相互关系，那么我们愈是正确地把因果联系起来，我们就愈觉得这些人的行动是必然的和不自由的。如果所考察的行动很简单，而且我们有大量这样的行动可供研究，那么我们关于这些行动的必然性的看法将更为全面。一个不诚实的父亲的儿子的不诚实行为，一个落到某种环境中的女人的恶劣行为，一个酒鬼又开始酗酒等等——我们愈是理解这些行为的原因，我们会愈不觉得这些行为是自由的。如果我们所考察的是智力低下的人，例如小孩、疯子和傻瓜，那么我们由于知道行为的原因以及他们简单的性格和智力，我们就会看到必然性成分很大而自由的成分很小，而且一旦知道产生行为的原因，我们就能对行为作出预言。

所有法律中对犯罪的无责任能力和减罪的规定，就建立在这三个根据之上。认为责任能力是大是小，常常要看对受审的人所处环境了解的多少，要看从行为发生到受到审查之间的时间间隔的大小以及对造成这行为的原因的理解程度。

十

总之，我们关于自由和必然性的观念根据与外界的联系的紧密程度，根据时间的远近以及对我们所考察的这个人的生活现象的原因的依赖的大小而逐步缩小和扩大。

因此，如果我们考察一个人的这样一种情况，他与外部世界的联系非常清楚，从行为发生到评判它的时间间隔非常大，造成行为的原因最容易理解，那么我们就会认为必然性最大和自由最小。如果我们考察的人对外部条件的依赖性最小，如果他的行动是在离现在最近的瞬间完成的，行动的原因我们无法理解，那么我们就觉得必然性最小和自由最大。

但是，无论在前一种情况还是在后一种情况下，不管我们怎样改变自己的观点，不管我们怎样想弄清人与外界的联系，或者不管我们觉得这种联系如何不可理解，不管我们如何延长或缩短时间间隔，不管我们觉得原因如何可以理解或无法理解——我们任何时候既不能想象有完全的自由，也不能想象有完全的必然性。

第一，不管我们如何把人想象为不受外界的影响，我们永远不能得到在空间里的自由的概念。人的任何行动必然受他周围的东西和他自身的制约。我举起手和放下手。我觉得我的行动是自由的；但是，我问自己：我能朝所有的方向举起手来吗？我看到，我的手是朝那个对举手的动作障碍最小的方向举的，这些障碍既存在于我周围的物体中，也存在我的身体的结构里。我从一切可能的方向中选择了一个方向，我之所以选择它，是因为这个方向障碍最小。要使我的行动成为自由的，必须使它不遇到任何障碍。要把一个人想象成自由的，我们应当想象他在空间之外，这显然是不可能的。

第二，不管我们如何使评判行为的时间接近于行为发生的时间，我们永远也得不到关于在时间上的自由的概念。因为即使我考察的是一秒钟前发生的行为，我仍然应当承认行为的不自由，其原因是行为已受它发生的那个时刻的束缚。我能举起手来吗？我举起了它；但是我问自己：我能在那个已过去的瞬间不举手吗？为了确信这一点，我在下一个瞬间没有举手。但是我没有举手不是在我问自己是否自由时的第一个瞬间。时间过去了，我无法留住它，而我当时举起的那只手已不是我现在没有做动作的那只手，当时我做这个动作时的空气已不是现在我周围的空气。发生第一个动作的那个瞬间一去不复返，在那个瞬间我只能做一个动作，同时不管我做什么样的动作，这动作只能是一个。我在下一分钟没有举起手，并不证明我不能举起它。由于在一个瞬间我只能做一个动作，因而它不可能是另一个动作。要把它想象成自由的，应当把它想象成是此时在过去与未来的边缘上发生的，也就是在时间之外发生的，这是不可能的。

第三，不管理解原因的困难如何不断增大，我们永远不能得出完全自由的观念，即不会得出没有原因的结论。不管我们觉得在自己或别人的任何一个行为中意志表现的原因如何不可理解，智力的第一个要求仍是假设和寻找原因，没有它，任何现象都是不可思议的。我举起手，想要做一个不依赖任何原因的动作，但是我想做一个没有原因的动作这一点就是我的动作的原因。

即使我们想象有一个完全不受任何影响的人，只考察他现在一瞬间的不由任何原因引起的动作，并假定必然性的无穷小的残余等于零，我们也得不出关于人的完全自由的概念；因为那种不接受外界的影响、处于时间之外并不受原因制约的生物已不成其为人了。

同样，我们也绝不能认为人的行动没有自由参与，只服从于必然性规律。

第一，不管我们对人所在的空间条件的知识如何在增加，这种知识永远不可能是完全的，因为这些条件的数量像空间一样无限地大。因此既然确定的不是对人的影响的所有条件，那就不会有完全的必然性，有的是一定份额的自由。

第二，不管我们如何延长从我们所考察的现象发生的时间到评判它的时间的间隔，这个间隔是有限的，而时间是无限的，因此在这方面也永远不可能有完全的必然性。

第三，不管任何一个行为的一系列原因如何可以理解，我们永远也不会知道所有原因，因为这个系列是无限的，我们又永远不会有完全的必然性。

但是，除此之外，即使假定最小的自由的残余等于零，承认在某种情况下，例如在临死的人、胚胎和白痴身上，完全没有自由，这样做我们也会取消关于我们所考察的人的概念本身；因为只要没有自由，也就没有人了。因此，关于人的行动只服从必然性规律而无一点自由的看法，如同关于人有完全自由的看法一样，都是不可能成立的。

总之，要把人的行动想象成只服从必然性规律，没有什么自由，我们就应假定我们知道无限多的空间条件、无限大的时间间隔和无限多的原因。

而要把人想象成完全自由的和不服从于必然性规律的，我们就应想象他一个人处于空间和时间之外，不受原因的制约。

在第一种情况下，如果可能有没有那种自由的必然性，我们就会用同一个必然性来确定必然性规律，即得出无内容的形式。

在第二种情况下，如果可能有没有那种必然性的自由，我们就会得出超越空间、时间和原因的无条件的自由，这种自由根据它是无条件的和不受任何东西限制的这一点，就什么也不是，或者说只是没有形式的内容。

一般地说，我们就会得出形成人的整个世界观的两个根据，即生活的不可理解的实质和决定这种实质的规律。

理智说：（一）空间以及使其具有可见性的所有形式——物质——是无限的，不可能设想成另一种样子；（二）时间是一刻不停的无限的运动，它也不可能设想成另一种样子；（三）因果之间的联系没有开端而且不可能有结束。

意识说：（一）就我一个人，我就是一切；因此我包括空间；（二）我用现在静止不动的瞬间来计奔驰的时间的量，我只在这瞬间意识到我活着；因此，我是超时间的；（三）我是超原因的，因为我觉得自己是我的生命的各种表现的原因。

理智表现必然性规律。意识则表现自由的实质。

不受任何限制的自由在人的意识中是生命的实质。没有内容的必然性是人的有着三种形式的理智。

自由是受考察的东西。必然性则是考察者。自由是内容。必然性则是形式。

一旦把认识的两个像形式和内容那样相互联系的源泉分开，就会得出关于自由和必然性的单独的、相互排斥的和无法理解的概念。

只有把两者结合起来，才能得出关于人的生活的明确观念。

撇开这两个像形式与内容那样结合在一起并相互确定的概念，就不可能对生活有任何认识。

我们所知道的有关人们的生活的一切，只是自由与必然性的一定关系，也就是意识与理智的规律的一定关系。

我们所知道的有关外部自然界的一切只是自然力与必然性，或者说生活的实质与理智的规律的一定关系。

自然界的生命力存在于我们之外，不为我们所认识，我们把这些力量称为引力、惯性、电力、畜力等等；但是人的生命力为我们所认识，我们把它称为自由。

但是，我们知道，引力本身无法理解然而被每个人感觉到，我们对支配它的必然性规律（从知道物体都有重量的最基本的知识到牛顿定律）了解多少就对它了解多少；同样，自由的力量本身也无法理解却为每个人意识到，我们对支配它的必然性规律（从人人都要死的常识到最复杂的经济规律或历史规律的知识）了解多少就对它了解多少。

任何知识都只是把生命的实质归结为理智的规律而已。

人的自由与任何其他力量的区别在于这种力量为人所意识到；但是对理智来说，它与其他力量没有任何区别。引力、电力或化学亲和力相互之间的区别只在于理智对它们作了不同的界定。同样，对理智来说，人的自由的力量与自然界其他力量的区别只在理智给它下的定义有所不同。自由如脱离必然性、即脱离决定它的理智的规律，就与引力，或与热力和植物的生命力毫无区别——它对理智来说只是对生命的一种瞬间的、无法确定的感觉。

正如推动各种天体运行的力量的无法确定的实质以及热力、电力或化学亲和力和生命力的无法确定的实质构成天文学、物理学、化学、植物学、动物学等等的内容一样，自由的力量的实质构成史学的内容。正如任何学科的对象是生命的这种未知实质的表现，而这实质本身只能是形而上学的对象一样，人们的自由的力量在空间、时间和对原因的依从关系中的表现是史学的对象；而自由本身则是形而上学的对象。

我们把各种实验科学中已知的东西称为必然性规律；我们把未知的东西称为生命力。生命力只不过是我们所知道的生命的实质剩下的未知部分的表现。

在史学中也是这样：我们把我们知道的东西称为必然性规律，把未知的东西称为自由。对史学来说，自由只是我们所知道的关于人的生活的规律剩下的未知部分的表现。

十一

史学考察人的自由在与外界在时间上的联系中和在对原因的依从关系中的表现，也就是说，它用理智的规律来确定这种自由，因此它只在用这些规律确定自由的一定程度上才是科学。

如果史学承认人的自由是一种能影响历史事件的力量、即不服从规律的力量，那么这就像天文学承认天体运行靠的是自由的力量一样。

承认这一点，就否定了规律存在的可能性，即否定了任何知识存在的可能性。即使只存在着一个自由运行的天体，开普勒和牛顿的定律就不复存在，也不存在关于天体运动的任何观念。假如存在着人的一个自由行为，那么就不存在任何一个历史规律和关于历史事件的任何观念。

对史学来说，存在着人的意志运动的各条路线，其一端隐没在未知之中，而在其另一端，人们现时的自由的意识在空间和时间中以及在对原因的依从关系中运动。

我们眼前这个运动的领域愈扩展，这个运动的规律就愈清晰可见。史学的任务就是捕捉和确定这些规律。

科学从它目前看待其对象的观点出发，走它现在所走的从人的自由意志中寻找现象发生的原因的道路，要说明规律是不可能的，因为不管我们怎样限制人的自由，只要我们一承认它是一种不服从于规律的力量，规律就不可能存在。

只有对这种自由进行无限的限制，即把它看做是无限小的东西，我们才会相信原因是完全无法了解的，那时史学才不会去寻找原因，而把寻找规律作为自己的任务。

寻找这些规律的工作早已开始了，而在形成史学应当掌握的新的思维方式的同时，旧史学把造成现象的原因分了又分，正在走向自我毁灭。

人类所有的学科走的都是这条路。数学这门最精密的科学在得出无穷小后，不再进行分割，而开始对未知的无穷小的数值进行综合。数学放弃了原因的概念，开始寻找规律，即寻找所有无穷小的成分的共同特性。

其他的学科虽然形式有所不同，但采用的是同样的思维方法。牛顿说出万有引力定律时，他没有说太阳或地球具有吸引的性质；他说，任何物体，从最大的到最小的，具有似乎相互吸引的特性，也就是说，他撇开关于物体运动的原因问题，说出了从无限大的到无限小的所有物体的共同特性。各种自然科学也这样做：它们撇开了关于原因的问题，寻找着规律。史学也走在这条道路上。如果说历史研究的对象是各个民族和人类的运动，而不是描述人们生活中的具体事情，那么它应当抛开原因的概念，寻找自由的所有相等的、相互之间不可分割地联系着的无限小的成分的共同规律。

十二

自从哥白尼创立他的学说并得到证实后，光是承认转动的不是太阳而是地球这一点，就破除了古代人的整个宇宙学说。可以推翻这个学说，保持对天体运行的旧观点，但是不推翻它，似乎无法继续研究托勒密宇宙体系。但是在哥白尼学说创立后，托勒密体系还被研究了很长时间。

自从第一个人提出和证明出生或犯罪的数量服从于数学定律，一定的地理条件和政治经济条件决定这种或那种管理方式，居民与土地的一定关系造成民族的运动等等以来，史学所依据的基础实际上已被毁掉了。

可以推翻新的定律，保持对历史的旧观念，但是不推翻这些定律，似乎无法继续把历史事件作为人的自由意志的产物来研究。因为如果由于这样那样的地理条件、民族条件或经济条件建立了某种管理方式或发生了民族的迁移，那么那些我们认为是管理方式的建立者和民族迁移的鼓动者的人的意志已不能被看做是原因。

然而以前的史学仍同那些与它的原理直接对立的统计学、地理学、政治经济学、比较哲学和地质学的定律一起继续被研究着。

在自然哲学中新旧观点之间曾进行过长时间的和持续不断的斗争。神学曾维护过旧观点，责难新观点破坏神的启示。但是在真理取得胜利后，神学仍然稳稳地立足在新的基础上。

现在新旧历史观点之间也进行着长时间的和持续不断的斗争，神学同样维护着旧观点，责难新观点破坏神的启示。

在这两种情况下，斗争使得双方意气用事，真理受到压制。一方担心几个世纪来建立起来的大厦遭到破坏并感到惋惜，另一方则充满破坏的热情。

那些反对新出现的自然哲学的真理的人觉得，只要他们承认这个真理，相信神、相信创造世界、相信约书亚的奇迹的信仰似乎就要遭到破坏。捍卫哥白尼学说和牛顿定律的人，例如伏尔泰，觉得天文学的定律破坏着宗教，他运用万有引力定律作为反对宗教的工具。

现在人们也同样觉得：只要一承认必然性规律，关于灵魂、善和恶的概念以及建立在这概念之上的国家机关和教会机关就会遭到破坏。

现在那些主动出来捍卫必然性规律的人也像当年的伏尔泰一样，运用必然性规律作为反对宗教的工具；可是——如同天文学中的哥白尼学说一样——史学讲的必然性规律不仅不破坏国家机关和教会机关的基础，甚至可以说加强着它们的基础。

当年在天文学问题上和今天在史学问题上观点的全部区别都在于承认不承认作为衡量可见的现象的标准的绝对单位。在天文学中这是地球的不转动，而在史学上，这是个人的独立性，即自由。

在天文学中难以承认地球转动的原因在于不易否定对地球的不动性以及行星运行的直接感觉，同样，在史学中难以承认个人服从空间、时间和原因的规律的原因在于不好否定对自己个人的独立性的直接感觉。天文学的新观点说：“不错，我们没有感觉到地球的转动，可是如果假定它是不转动的，那么我们就会陷入荒谬的境地；而假定它是转动的，虽然我们没有感觉到，我们却找到了规律。”同样，史学的新观点说：“不错，我们没有感觉到我们的依赖性，可是如果假定我们有自由，那么我们就会陷入荒谬的境地；而如果假定自己依赖于外界、时间和原因，我们就找到了规律。”

在第一种情况下应当放弃认为地球在空间中静止不动（这种现象并不存在）的观念，承认我们没有感觉到的运动；而在这里所说的情况下，同样应当否定并不存在的自由而承认我们没有感觉到的依赖性。