本文是在纽约曼哈顿研究院做的演讲。
我的演讲题目为《我们的普世文明》。这是一个相当大的标题，我因此感到有一点不安。我觉得自己应该解释一下这个标题是怎么来的。关于世上的万事万物，我没有统一的理论。对我而言，处境和人物总是具体的，总是从属于其自身。这也是一个人会去旅行和写作的原因：去找寻真实。反其道而行之，就意味着一个人在理解问题之前就已经有了答案。我知道，那也是一种通行的认知方式，尤其是当一个人是政治、宗教或激进思想的宣道者时。但我觉得那是难以做到的事情。
于是，在收到演讲邀请时，我想，我最好先了解这个研究院的成员对什么样的问题感兴趣。研究院资深院士迈伦·马格尼特当时在英国。我们在电话里谈了谈；几天后，他发给我一份手写的提问清单，列出了一些非常严肃重要的问题。
我们——或者说社群——的力量只取决于我们的信念的力量吗？我们怀着热忱去坚持种种信念或一种伦理观，是否就足够了？热忱是否能给予伦理以正当性？信念或伦理观是随心所欲的吗？还是说它们代表着孕育它们的文化中的某种本质性的东西？
在这些问题的背后很容易读到提问者的焦虑。有提问者显然担心“外面的”某些狂热思潮。与此同时，还有提问者在怎么表达那种焦虑的问题上缺少哲学上的自信，因为没有人想使用那些可能会适得其反的语汇和概念。你们知道语汇的这样一种运用方式：我是文明而坚定的，你是野蛮而狂热的，他是落后而盲目的。当然会如此。我愿意站在提问者一边，去理解他的飘移不定。也许我有点置身事外，但在后来的几天里，我感到自己不能同意这些提问所隐含的悲观主义。我感到正是这些提问的悲观主义以及它们在哲学上的缺乏自信，说明了一个文明到底有多少力量，而那种悲观主义又是从这个文明当中散发出来的。由此我确定了这次演讲的主题：我们的普世文明。
我不打算去定义这种文明，只想以一种个人的方式谈论它。首先，是这种文明让我有了关于写作这种志业的概念。也只有在这种文明当中，我才能作为作家去写作。要成为作家，你需要以某种感知力为出发点，而创造这种感知力的，或者说给予其方向的，是一种智识的氛围。
有些时候，一种氛围可能会过于精致，一种文明可能会过于成熟，成为一种过度的仪式。十一年前，我在爪哇旅行，遇到了一个一心想要成为诗人、过一种心灵生活的年轻人。这样的野心是他所接受的现代教育给予他的，但他却很难向他母亲解释清楚他到底想做什么。需要强调的是，他的母亲是一个有教养、举止优雅的人。她的仪表、穿着和谈吐都很优雅；她的举止沿袭自爪哇的宫廷，就像是一种艺术。
于是我问这个年轻人——不要忘了我们是在爪哇，那里的古代史诗还活在流行的木偶戏里——“但你母亲暗地里不会为你是一个诗人而骄傲吗？”他用英语回答说——我提到这一点，是想进一步说明，在那个遥远的爪哇小镇里，他所受的良好教育——“她一点也不懂诗人是什么。”
这位诗人的朋友和导师是当地大学的一位老师，他向我细说了事情的原委。诗人的这位朋友说：“要让他母亲理解他想做什么，可能只有一个办法，就是向她表明他是一个古典意义上的诗人。而她会觉得这很荒谬，认为这是一件不可能的事情。”之所以不可能，是因为在诗人的母亲看来，她祖国的史诗——这些史诗对她而言就像是神圣的经文——已经存在，已经被写了出来。大家需要做的只是去学习或者参考它们。
在他母亲看来，所有诗歌都已经写尽了。也许可以说，那本特定的书已经合上了，已经成了她的完美文化的组成部分。她的儿子二十八岁，已经没有那么年轻；听到他说自己想成为一个诗人，就如同在另一种文化里，一位虔诚的母亲问自己的作家儿子接下来想写什么，结果听到这样的回答：“我想为《圣经》再增添一部经书。”或者换一种比喻，这位年轻人就像博尔赫斯故事中的人物，让自己承担起重写《堂吉诃德》的重任。不仅仅是重述这个故事，或是誊写原作的内容，而是寻求通过一种非凡的清空头脑以及再创造的过程，既非抄写，也不伪造，而是一种纯粹原创的思想，达到一种叙述文本，能够一字一句都与塞万提斯的书相呼应。
我理解爪哇中部这位年轻人的困境。归根结底，他的出身与我的特立尼达出身中的印度教因素相去并不甚远。我们来自印度，是一个从事农耕的移民社群。是我父亲给了我成为一个作家的野心，让我与写作以及关于写作的种种观念相遇。他生于一九〇六年，他的祖父还在襁褓之中就来到了特立尼达。尽管在那个小小的农业殖民地存在着种种阻碍，我父亲不知为何产生了想要成为一个作家的愿望；他让自己成了一个记者，尽管在那个殖民地，从事新闻工作的机会非常有限。
我们是一个崇尚仪式和经文的民族。我们也有自己的史诗——它们也正是爪哇的史诗；我们总会听到有人在歌唱或吟诵它们。但我们不能说自己是一个文学的民族。我们的文学，我们的经文，没有促使我们去探究我们的世界；它们不过是文化的坐标，让我们感觉到我们的世界的完整，感觉到外部世界的陌异。我相信在我父亲的家庭里，没有一个长辈会想去从事文学创作。我父亲在特立尼达是通过英语获得这个观念的；尽管在那个殖民地存在着种种阻碍，我父亲不知为何获得了一种观念，一种与英语相联系的高雅文明的观念；他也获得了一些关于文学形式的知识。如果你想成为一个作家，光有感知力是不够的。你需要掌握能够容纳或承载感知力的形式；而文学形式，无论是诗歌、戏剧，还是小说，都是人为创造的，并且处在不断的变化之中。
这是在我很小的时候就传递给我的一部分东西。很小的时候——置身于特立尼达的全部贫穷与荒芜之中，那里那么遥远，居住着五十万人——我就有了写书的雄心。尤其是写长篇小说，父亲告诉我那是文学的最高形式。但是书并非只是在头脑中创造出来的。书是一种物品。要写出书来，你需要一种特定的感知力，一种语言，以及特定的语言天赋；你还需要掌握一种文学形式。要让你的名字印在书脊上，你需要一个巨大的、外在于你的机构。你需要出版社、编辑、设计师、印刷工、装订工；书商、批评家，能让批评家发表书评的报纸、杂志和电视；最后，当然还需要购买者和读者。
我想强调事情庸常的这一面，因为它容易被当成是理所当然的；人们容易只想到写作那个人化的、浪漫的一面。写作是一种私密的行为，但书的出版从一开始就关涉到某种特定的社会协作。这个社会拥有一定程度的商业组织。它还有特定的文化或想象的需求。它不相信所有的诗歌都已经被写出。它需要新的激励和新的写作；它也拥有对新创造的事物进行判断的准则。
这样的社会在特立尼达并不存在。于是，如果我要成为一个作家，并且靠写书生活，我就必须迁徙到那种可以靠写作生活的社会中去。对那时的我而言，就意味着到英国去。我是在从外围、从边缘，迁徙到一个对我来说是中心的地方；我当时所希望的，是我能在中心拥有一席之地。我是在提出很高的要求，事实上，对中心的要求比对我自己的社会的要求更高。这个中心毕竟有其自身的种种利益，自身的世界观，以及自身对小说的观念和要求。现在也仍然如此。我的主题非常僻远；但在二十世纪五十年代的英国，我获得了一点小小的空间。我有能力成为一个作家，并在这样一份职业中成长。那需要时间；等我的书真正在美国出版时，我已经四十岁了，在英国出书已经有十五年的时间。
但在五十年代的英格兰，我始终都知道，作为一个想要从事写作的人，我没有别的地方可去。而如果我必须对普世文明做出描述，我会说，普世文明既能促使人去以文学为志业，也能提供关于文学志业的理念；同时它还提供了去实现这种志业的途径；这样的文明促使我踏上了从边缘到中心的旅程；这样的文明不仅把我与今天在座的各位联系在了一起，也把我与爪哇的那位现在已不那么年轻的诗人联系在了一起——他的背景和我的一样，已经变得仪式化，是外面的世界改变了他，也改变了我，并给予了我们写作的野心。
今天，一个来自爪哇或特立尼达的人要想成为作家，已经变得更为容易；一度非常僻远的主题已经不再僻远。但我从来也不能把我的职业当作是理所当然的事情。我知道在世界上仍然有很多地方，没有我前面所说的文化和经济条件，一个像我这样的人可能无法成为作家。在伊斯兰教世界，在中国，在日本，我也许都无法成为作家——日本人只接受特定国家的文学：被他们认为与日本有竞争关系的国家。在东欧、苏联或黑非洲，我也许成不了我现在所成为的这个作家。我甚至不认为在印度我能实现自己的天赋。
那么你们就能理解，在年轻时知道自己能够从边缘走向中心，从特立尼达走向伦敦，这对我而言有多么重要。成为作家的野心需要确定这样一种可能性。于是，尽管我的祖辈与文学无关，尽管我来自特立尼达，事实上我认为自己身上当然还有一个同样重要的部分：我是一个更大文明的一部分。我猜想，同样的话也适用于我的父亲，尽管他更接近印度教或旧印度种种仪式化的生存方式。
直到不久以前，我从未形成关于普世文明的观念——那是十一年前，我有好几个月都在一些非阿拉伯的伊斯兰国家旅行，试图理解是什么在驱使他们走向愤怒。那种穆斯林的愤怒当时刚刚开始浮现。
一九七九年，在与伊斯兰世界相联系的意义上，“原教旨主义”并不是一个经常在报纸上用到的词，他们还没有想到这个概念。他们说得更多的是“伊斯兰教的复兴。”对于任何一个在远处思考的人来说，这句话实在令人费解。在上世纪和本世纪上半叶，伊斯兰教能向它的拥护者提供的东西显然非常少，那么在本世纪最近这些年，它又能向一个教育程度高太多、运转速度也快太多的世界提供什么？
我的家庭以及特立尼达的印度人社群适应特立尼达殖民地、进而适应二十世纪的过程并不容易。我们这个来自亚洲的族群过着一种本能的、仪式化的生活，对我们来说，觉悟到我们的历史，学会忍受我们在政治上的无助，是非常痛苦的事情。我们还必须在社会生活上做出非常困难的调整。比如，在我们的文化里，婚姻曾经总是包办的；改变这种习俗耗费了漫长的时间，许多人的生活也在这个过程中毁掉了。所有这一切都伴随着我描述过的那种个人的智识成长。
当我开始在伊斯兰世界旅行时，我以为我在旅行中遇到的人会和我自己社群的人很相似。
相当一部分印度人是穆斯林；在十九世纪我们拥有类似的帝国入侵史或殖民史。我当时以为宗教只是一种偶然发生的差异。我以为，就像人们所说的，信仰只是信仰，在特定历史时期生活的人会感觉到种种相同的欲望。
但事情并非如此。穆斯林说，他们的宗教对他们而言非常重要。事实是，宗教构成了一种重大的区别。我必须强调，我是在非阿拉伯的伊斯兰世界旅行。伊斯兰教一开始是阿拉伯人的宗教，随着阿拉伯帝国的扩张而传播。因此，在伊朗、巴基斯坦、马来西亚、印度尼西亚这些我途经的国家，我所遇到的人必须做出双重的调整，适应十九、二十世纪的欧洲帝国，并在更早的时期适应阿拉伯人的信仰。你几乎可以说，我遇到的人经历了双重的殖民化和双重的自我疏离。
因为我很快就会发现，没有哪种殖民化比与阿拉伯人的信仰一同到来的殖民化更彻底。被殖民化或被击败的民族会失去对自己的信任。在我谈到的几个伊斯兰国家里，这种不信任具有宗教的全部力量。阿拉伯人的信仰明文规定，在这种信仰发生之前发生的每一件事情都是错误的，都受到了误导，都是异端；在这些信徒的心里或头脑里，他们在伊斯兰教到来之前的历史没有任何位置。于是，这里的历史观念与别处的历史观念相当不同；这里的人没有尽可能地回溯既往、学习既往的愿望。
波斯有着伟大的过去，它在古典时期是希腊和罗马的对手。但是在一九七〇年的伊朗，你不会相信这一点；对伊朗人来说，光荣与真理是伴随着伊斯兰教到来的。巴基斯坦是一个很新的伊斯兰国家，但那里的土地却非常古老。在巴基斯坦还有摩亨佐－达罗和哈拉帕的古城废墟。美妙的废墟，在本世纪初对这些废墟的发现让我们对次大陆的历史有了新的看法。不仅有前伊斯兰教时期的废墟，也许还有前印度教时期的废墟。照管这些遗址的，是从英国统治时期继承而来的一个考古部门。但是有一股逆流在涌动，尤其是在原教旨主义兴起之后。我在那里的时候，一家报纸刊登了一封读者来信，表达的就是这样的涌动。这位读者说，在那些城市的废墟上，应该挂上《古兰经》的经文条幅；说不信者就会有这样的下场。
信仰抹除了往昔。而当往昔被这样抹除时，受到损害的，不仅仅是历史的观念。人的行为，善行的理想，都有可能遭到损害。我在巴基斯坦的时候，各家报纸正在刊登文章，纪念阿拉伯征服信德若干周年。那里是印度次大陆最早被阿拉伯人征服的地方。征服发生在八世纪初。信德王国——一片广阔的区域：阿富汗的南半部，巴基斯坦的南半部——当时是印度教－佛教的王国。婆罗门其实并不理解外面的世界；佛教徒反对杀生。你可以说，那是一个等待被征服的王国。但信德被征服用了漫长的时间；它离阿拉伯的腹地非常遥远，需要横跨几个广袤的沙漠。阿拉伯人的六七次远征都失败了。
先知的第三位继承人哈里发三世曾经召来自己的一位副手，问他：“噢，哈吉姆，你到印度，全面地了解了它？”哈吉姆说：“是的，噢，众信徒的首领。”哈里发说：“给我们描述一下。”哈吉姆的全部失意和苦涩都在他的答复中展现出来。“那里的水又黑又脏，”哈吉姆说，“那里的果实苦涩而有毒。那里的土地布满了石头，大地是咸的。一小支军队很快就会被消灭，一支大部队很快就会死于饥饿。”本来哈里发听到这些应该就够了，但他仍然想要找到一点鼓励，他问哈吉姆：“那里的人民如何？是言而有信还是会背信弃义？”显然，守信用的人更容易被控制，他们的钱更容易被拿走。但哈吉姆的回答几乎是吐口而出：“他们喜欢背叛和欺骗。”这一点着实让哈里发感到惊恐——信德的人民听起来堪称大敌——他下令不要再试图征服信德。
但是信德太有诱惑力了。阿拉伯人尝试了一次又一次。阿拉伯人的组织、意志和信念被他们的新信仰所加强，他们去到一个仍然由部族组成的、散漫的世界，很容易就能征服那里，而他们的意志就和八百年后新世界的西班牙人一样——这并不奇怪，因为西班牙人自己曾被阿拉伯人征服、统治了几个世纪。事实上，西班牙与信德几乎同时陷落于阿拉伯人之手。
对信德最后的征服是从伊拉克发动的，伊拉克的总督哈贾杰在库法城负责督战。我保证，这个话题与时事的关联只是巧合。阿拉伯人征服信德的目的——伊斯兰信仰几乎刚刚确立，这次征服就被提上了日程——始终都是掳获奴隶与掠夺，而并非传播伊斯兰信仰。最后伊拉克总督哈贾杰接收了信德王的头颅，六万来自信德的奴隶，以及敕定的从信德所得战利品的五分之一——这个比例是由宗教法律规定的；他——
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