前额触地，向神两次行屈膝礼，做感恩祈祷，并对他说：“现在我已拥有一切珍宝，无论是地上的还是地下的，还有其他财富，还有地上的王国。”
在库法城有一座著名的清真寺。哈贾杰把人民叫到那里，在讲坛上对他们说：“我有好消息和幸运的事情要告诉叙利亚和阿拉伯的人民，我向你们表示祝贺，信德被征服了，你们拥有了无尽的财富……伟大而全能的神仁慈地把它们赐给了你们。”
我引用的是十三世纪的波斯文本《恰奇编年史》的译文。这个文本是信德征服故事的主要来源。让人吃惊的是它的写作方式非常现代，描述简捷，还有能抓得住人的细节和对话。它讲述的是一个关于抢掠和杀戮的可怕故事——信德的每一座城池陷落之后，阿拉伯军队会被准许连日杀戮；随后战利品的五分之一被留给哈里发，其余的在估价后分配给士兵。但在文本的波斯作者看来，这个故事——写于征服发生之后五百年——只是一个“让人愉悦的征服传奇”。这是阿拉伯或穆斯林的帝国文学类型。五百年后——尽管蒙古人即将入侵——他们的信仰仍然没有变化，也没有就信德王国的灭绝产生新的道德角度。
一九七九年我在巴基斯坦，报纸上正好有文章在纪念这一事件。有一篇军人写的文章在记述立下战功的阿拉伯将军。文章试图从军事角度公平地评价双方的军队，结果遭到了国家历史与文化研究委员会主席的斥责。
这位主席是这样说的：“在描绘一位英雄的形象时，必须采用恰当的措辞。‘入侵者’和‘抵御者’，‘印度军队英勇作战’，却未能迅速‘歼灭撤退的敌军’，在这篇文章里充斥着大量类似的表达。一些失之偏颇的陈述让情况变得更加糟糕，比如：‘如果达哈尔大公能够英勇地保卫印度河流域，阻止卡西姆越过它，这片次大陆的历史将会变得迥然不同。’我不能理解……”说这段话的是国家历史与文化研究委员会的主席，“作者是在欢呼英雄的失败，还是在哀叹他的敌人的失败。”一千两百年过去了，圣战仍在进行。英雄是阿拉伯入侵者，带来信仰的人。应该欢呼敌人的失败——我是在信德读到这些文字的——信德人就是敌人。拥有信仰就是拥有唯一的真理；拥有这一真理是许多事情的肇始。要以一种方式审判信仰到来之前的时间，以另一种方式审判信仰来到信德之后发生的事情。信仰改变了价值，改变了关于什么是善行的观念，以及人的判断方式。
于是，当巴基斯坦人告诉我，伊斯兰教是一种完整的生活方式、影响着每一件事情的时候，我不仅开始理解他们在说什么，还开始理解——尽管我们可以说拥有共同的次大陆起源——我所走过的是不同的旅程。我开始形成一种关于普世文明的观念——在特立尼达长大的我生活在其中，是其中的一分子，却并没有清醒的自觉。
我从印度教的那种本能的、仪式化的生活方式出发，在特立尼达殖民地的无望处境下成长；通过之前我尝试描述的那种过程，经历了“知识”和“自知”的诸多阶段。与我的祖父辈相比，我对印度的历史和艺术有了更好的理解。他们拥有的是仪式、史诗和神话；他们的身份全在那道光里；那道光之外就是黑暗，他们无法穿透的黑暗。仪式和神话不属于我，我只能远观。但作为交换，我被赋予了探求的观念和学术的工具。对我来说，身份是一件更加复杂的事情。为了成就这样一个我，许多的事物都消逝了。但我不觉得这有什么问题。我拥有完整的学术积累，也就是说，我知道通往它们的途径。我可以在头脑里携带四种、五种或六种不同的文化观念。我了解我的祖先以及他们的文化；我了解印度的历史及其政治状况；我知道我是在哪里出生的，也知道那里的历史；我对新世界也有所认识。我了解我所感兴趣的种种文学形式；我也知道，为了实现我所献身的志业，我需要踏上怎样的路途。
我在非阿拉伯的穆斯林中间旅行时，发现自己置身于一个已被殖民化的民族当中，他们的信仰从他们身上剥夺了所有能够不断扩展智识生活的东西，剥夺了心智和感官的多彩生活，还有对世界文化和历史的深刻了解，而我在世界另一端的成长所带给我的，正是这些东西。我所置身的这个民族，他们的身份多少已经蕴含在他们的信仰之中。这是一个希望自身能够变得纯净的民族。
在马来西亚，他们不顾一切地消除自己的过去，清除人民的部落习俗或万物有灵论的宗教活动；清除承载着过往的潜意识生活，正是这些事物把人们与他们行走的大地联系在一起；清除那些丰富的民间生活，正是这样的生活让别处的人民苏醒，去培育和采撷其中的诗意。在这些马来穆斯林中，那些更为热忱的人不想成为其他什么，只想献身于舶来的阿拉伯信仰；我有一个印象，在理想的情形下，他们想让自己的头脑和灵魂变成一片空白，一种空无，这样他们就可以变得除了信仰之外一无所有。如此这般的努力，如此这般针对自己的暴政。这是一种通过信仰进行的殖民化，没有哪一种殖民化能够比这一种更彻底。
只要信仰还在，而且似乎没有受到什么挑战，世界或许就还能保持完整。但是当这个强大而又无所不包的文明自外部出现时，人们不知如何是好，只能尽自己所能，变得更专注于信仰，更多地伤害自己，更快地在他们自感无法掌握的事物面前掉转身去。
在马来西亚和印尼这样的地方，穆斯林原教旨主义似乎是一种新事物。但欧洲人很早以前就已来到东方，几乎一直就有对穆斯林的焦虑。早在一百年前，作家约瑟夫·康拉德就发现了这种焦虑，这种两个对立世界——外向的欧洲世界与封闭的信仰世界——的相遇。他的远祖是波兰人，他希望作为一个旅行者精确地描绘他所看见的事物，这使得他在帝国主义高涨的时期，在讲述东方民族和原住民的故事时，能远远地超越帝国主义式的、肤浅的写作方式。
对康拉德而言，他旅行时所经过的是一个新世界；他努力地去观察。康拉德出的第二本书里有一段话，我想在此读一下。这本书于一八九六年出版，距今已近一百年，在书里他捕捉到了穆斯林在那个时期的某种歇斯底里——一百年后，原住民接受了更好的教育，拥有了更多的财富，各大帝国也已经撤走，这种歇斯底里将会转变成我们今天听到的原教旨主义。
一个半裸的、嚼着槟榔的悲观主义者站在一条热带河流的岸边，那里是寂静而浩瀚的森林的边缘；一个愤怒的人，无权无势，两手空空，苦涩而不满的呼喊在他的唇边呼之欲出；从安乐椅的深处发出的哲学尖叫搅动了烟囱和屋顶那不洁的荒原，而那声呼喊如果被发出，将会响彻丛林中原始的寂静，如同任何哲学的尖叫一样真实、宏大和深远。
哲学上的歇斯底里，这就是我想要告诉大家的词汇，我认为它们现在仍然适用。它们把我带回到研究院高级院士迈伦·马格尼特去年夏天从英国发给我的那份提问清单。他问，为什么有些社会或组织在满足于享受进步果实的同时，又倾向于蔑视推动进步的种种条件？他们用什么样的信念体系来对抗进步？然后，更具体的问题是：伊斯兰教为什么要反对西方价值？我相信，答案就是那种哲学上的歇斯底里。它不是一个容易定义或理解的东西，穆斯林的发言人也不能帮助我们回答这个问题。他们所说的都是陈词滥调，或许只是因为，他们无法表达自己的感受。有些人怀有压倒一切的政治动机；另一些人实际上不是学者，而是传教者。
但是在好几年前，伊朗国王仍然在位，一位年轻的伊朗女作家在美国出版了一部小长篇小说，以一种抑制的、非政治的方式预示了即将到来的歇斯底里。这部小说名为《外国人》，作者名叫纳希德·罗其林。也许是因为小说面世时伊朗国王仍然在位，所以必须避谈政治；如果它变成政治抗议，小说的微妙感就有可能变得琐碎庸常。
书中的主角是一位年轻的伊朗女性，在波士顿做生物科学研究工作。她的丈夫是美国人，她似乎过得不错，也适应了美国的环境。但有一次她到德黑兰去度假，失去了心理平衡。她在官僚体系面前遇到了麻烦，拿不到出国签证，她开始感到迷失。困扰她的，是她记忆中在伊朗度过的拥挤而压抑的童年，是她的旧家族生活的残余，还有这座过度发展的野蛮城市，到处都是“西式的”建筑。用“西式”而不是“大”来形容那些建筑，很是有趣：就好像外部世界的陌异已经来到了德黑兰。
这位年轻女性感到如此困扰，她开始反思自己在美国度过的时光。那些时光并不像曾经看起来那样，似乎是明晰的。她现在视其为空虚的时光，她无法说出自己为什么要去美国生活。从性别和社会的角度说，尽管她看上去很成功，她从来都不能掌控自己的生活；她也无法说出自己为什么要从事那份研究工作。作者用非常微妙而有效的笔触讲述这一切；我们可以看到，这位年轻女性没有准备好在文明与文明之间迁徙，没有准备好走出封闭的伊朗世界——在那里信仰是完整的道路，充满了一切，没有遗漏头脑、意志或灵魂的任何角落——走向另一个世界，在那里她必须成为负责任的个体；那里的人们发展出了种种职业，被野心和成就所激励，相信人是可以自我完善的。一旦我们了解或体会到这一点，我们就会和小说的主角一同看到，她在波士顿时那种机械的、学样的生活是怎样一种折磨和空虚。
现在，备受煎熬的她病了。她到医院去看病，那里的医生理解她的不幸。他也在美国待过一段时间；他说他回来后，为了抚慰自己，曾连着一个月到清真寺和圣地去。他告诉那位年轻女性，她的痛苦来自一个古老的溃疡。“你得的，”他以忧郁且迷人的方式说，“是一种西方病。”生物学家最终作了一个决定。她将放弃波士顿强迫她过的那种由智识和无意义的工作构成的生活、朝美国的空虚背转身去、留在伊朗，戴上面纱。她将去做医生做过的事情，到圣地和清真寺去。作了决定之后，她前所未有地快乐起来。
这样的弃绝令人无比满足，但在智识上却是有缺陷的：它假定其他的人会一直在外面那个紧张的世界里努力工作，生产药品和医疗设备，让伊朗医生的医院继续运转下去。
一九七九年的伊斯兰之旅中，我一次又一次在人们的态度中发现一种类似的、无意识的自相矛盾。我记得特别清楚的是德黑兰的一位报纸编辑。他的报纸曾处在革命的中心。一九七九年年中，这家报纸非常繁忙，处在辉煌之中。七个月过去了，我又回到德黑兰，这份报纸已经失去了灵魂；一度繁忙的中央办公室空空荡荡；除了两个职员，其他人全都不见了。美国大使馆已经被占领；继而又发生了经济危机；许多外企关闭；广告收入枯竭；那位报纸编辑很难看到前途；每一期报纸都在亏损；也许可以说，等待危机结束的编辑和外交官一样成了人质。我还了解到，他有两个上大学年纪的儿子，一个在美国读书，另一个正在申请签证，但随后人质危机就爆发了。对伊斯兰革命的一个发言人的儿子来说，美国是如此重要——这对我来说是一件新鲜事。我告诉编辑我很惊讶。他说：“那是他的未来。”他尤其是指那个正在等待签证的儿子。
一方面是情感的满足；另一方面又在为未来打算。这位编辑也快和所有人一样精神分裂了。十九世纪八十年代，约瑟夫·康拉德写下了他关于东印度群岛的最早几篇小说中的一篇，讲述的是一个当地的大公或族长，一个凶残的人，一个穆斯林（尽管故事中并未明说），他在一场危机中失去了自己的法术顾问，随后在一个夜晚泅水游到停靠在港口的英国商船上，要求从世界另一端来的帝国代表，也就是水手们，给他一个护身符和一个魔法用品。水手们迷惑不解，但他们中有一个人给了大公一枚英国硬币，一枚纪念维多利亚女王即位五十周年的六便士；大公满心欢喜。康拉德并没有把这个故事当作笑话；他在其中寄托了双方行为所具有的哲学意蕴。现在我觉得他真切地把握到了事情的真相。
在这篇小说发表后的一百年间，全世界的财富在增长，力量也在增长，接受教育的人群在不断扩大；那种困扰，那种哲学的尖叫被放大了。革命编辑的精神分裂，虚构的生物学家的弃绝，都包含了一种赞颂——不被承认，但却因此而愈加深刻——对普世文明的赞颂。我们无法从中获得简单的护身符；我们还必须面对与之伴随的其他难题：野心、奋斗和个体性。
普世文明长久以来一直在形成之中。它并非从来就是普世的，也并非从来就如同今天这样富有吸引力。欧洲的扩张让它至少在三个世纪都染有种族主义色彩，并且直到今天还在制造痛苦。我在特立尼达的成长时期，是那种种族主义的最后时光。这样的经验也许让我对一些事情有了更深刻的理解：大战结束以后发生的巨大变化，还有这种文明为容纳世界其他地方以及种种思潮所做出的非凡努力。
现在让我回到迈伦·马格尼特在年初向我提的第一批问题上来。我们的力量只取决于我们信念的力量吗？只要坚持一种世界观或伦理观，是否就足够了？你们会理解这些问题背后的焦虑。当然，这些问题表面上很悲观，实际上却意味深长；它们自身当中已经包含了答案。但是它们也的确是双刃的。故而它们也可以被视为是与另一种遥远的信念体系进行交流的努力，这种信念体系是固定不变的，有时还充满敌意；它们还可以被视为我们的文明在这一时期的普世性的一个方面。哲学上的不自信与哲学上的歇斯底里的相遇；最终，不自信的那个人才是更能掌控局面的人。
因为我在这种文明中的迁徙是从边缘走向中心，与对一些事物司空见惯的人相比，我看待或感受这些事物的方式也许更为新鲜。比如说，我小时候对痛苦和残忍感到忧虑，后来发现了基督教的规诫：你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。在我从小接触的印度教里，没有这样的对人的安慰，而且——尽管我从未有过任何宗教信仰——这个简单的观念过去和现在都让我觉得光彩夺目，是人类行为的完美指南。
我后来才意识到——我猜想，在一生当中的大部分时间里我都能感觉到这一点，但只是在为这次演讲作准备时，我才在哲学上理解了它——追求幸福这个观念具有怎样一种美感。熟悉的用语，容易被视为理所当然，容易被误解。对于如此多外在于这种文明或处在其边缘的人来说，追求幸福这个观念正是这种文明的核心吸引力。在两个世纪过去之后，在本世纪上半叶的可怕历史过去之后，这个观念终于结出了果实：考虑到这一成就的广度，我发现这是一件不可思议的事情。这是一个富有弹性的观念，它适用于所有人。它隐含了特定的社会形态，特定的觉醒精神。我不能想象我父亲的父母能够理解这个观念。在其中蕴含了如此之多的东西：个体的概念，责任，选择，智识生活，志业，自我完善，以及成就的概念。这是一个广阔的人性概念，无法被缩减成固定的体系，也不会激发狂热。但人们知道它是存在的，而正因为如此，其他那些更为僵化的体系最终将会烟消云散。
一九九二年
（马维达译）
见《信徒的国度》。
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《米格尔街》