在此情形下，被视做是一个整体的自然，往往会嘲弄我们的理解力为她规定的所有法则。她无拘无束、反复无常，不留情面地践踏智慧的结晶；她把一切重要的东西、琐碎的东西，一切高贵的东西、寻常的东西抓到手上，又把它们丢进同一种可怕的灾难之中；她为蚂蚁提供庇护，却把她最显赫的创造物——人紧紧夹在她巨大的臂膀里挤碎；她常常使人最艰巨的劳作，其实也是她自己辛苦所得的成就荡然无存，又在一些无谓的蠢事上花上几个世纪的功夫……

席勒认为这是自然的典型特征，它提醒、强调并引出这样一个事实：这是自然而非艺术，这是自然而非人，这是自然而非道德。由此，他认为自然与人之间存在着一个巨大的对比：自然是一个本质性的、反复无常的、或许有因果联系的、或许是偶然为之的实体，而人，具有道德，能够辨别欲望与意志、责任与利益、正当与错误，能够采取相应的行动，即便因此触犯自然。

这就是席勒学说的核心，它充斥于席勒的多数悲剧之中。让我来举一个典型的例子，它会使你看到席勒所能达到的程度。席勒拒绝了康德的解决方案，主要因为在他看来，虽然康德所说的意志可以把我们从自然中解放出来，但把我们送上了一条狭窄的道德之路，送进了一个太刻板、太逼仄的加尔文世界，在那里，人们要么沦为自然的玩物，要么谨守路德教那套严格的职责（康德一度认为那套职责会戕害和毁灭、扭伤和扭曲人的天性）。如果人想要获得自由，他不应该只有履行职责的自由，他还必须拥有选择遵循自然或自由地履行职责的自由。他必须居于主动位置，或选择职责，或选择自然。在讨论高乃依的《美狄亚》时，席勒陈述了这一观点。在高乃依剧中，伊阿宋先是诱拐了美狄亚，科尔喀斯的公主，然后又遗弃了她。美狄亚非常生气，她杀死了自己孩子——实际上，是活活把他们煮死的。席勒尽管不赞成美狄亚的行为，却认为她是个英雄，伊阿宋就不是。因为美狄亚违抗自然，违抗她自身的天性，违抗母性的本能，违抗自己对孩子的爱，她临驾于自然之上，自由地行动；她的所作所为可能令人憎恶，但原则上她是一个能够攀升到崇高之巅的英雄，因为她是自由的，没有屈从天性的冲动，对比之下，伊阿宋不过是一个可怜的市侩而已，一个他那个时代的体面的雅典人，过着凡庸的生活，操行虽非完美，但也说不上邪恶至极，他不过受自己俗常的情绪摆布罢了——毫无任何价值。美狄亚至少是个人物，她能轻易地攀升到道德宏伟的高度：伊阿宋什么也不是。

这便是他使用的一个范畴，他同样用之于其他戏剧。在他早期的一部剧作《菲耶斯科》中，与剧名同名的主人公是热那亚的暴君。毫无疑问，他的所作所为是错的。他压迫热那亚人。虽然他行迹恶劣，他还是胜过那些流氓和蠢人，那群热那亚的乌合之众，他们需要一位统治者，而他恰巧能够统治他们。最后，共和党人的领袖韦里纳把他淹死，毫无疑问，这没错，然而，我们却失去菲耶斯科身上的某些东西。他是一个人，就其人性质量而言，他远远优于那些名正言顺谋杀了他的人。大致说来，这便是席勒的理论，著名的伟大罪人和多余人的理论就滥觞于此，该理论注定要在十九世纪艺术中占据一席之地。

维特死得无足轻重，勒内，夏多布里昂同名故事的主人公，也死得无足轻重。他们之所以死得无足轻重是因为他们生于一个无法给他们用武之地的社会；他们是多余人；之所以多余是因为他们的道德优越于他人，这是我们应该明白的一点，他们的道德优越于他们周围的人，但却没有机会挑战市侩、奴隶、傀儡们所形成的可怕的势力，以此证明自己的优越。他们引生了一长列备受俄罗斯文学青睐的多余人形象，格利博耶多夫的恰茨基，叶夫根尼·奥涅金，屠格涅夫的多余人，奥勃洛莫夫——出现在俄国小说中形形色色的多余人，在这一长列的尽头是日瓦格医生。

还有另外一条线索。有些人认为，如果社会变得一塌糊涂，如果人们不可能获得正当意义上的道德，如果做什么事情都要受到阻碍，如果世上无事可做，那么就推翻这个社会——让它毁灭，让它滚蛋——为此可以做任何犯罪的事情。陀思妥耶夫斯基小说中那个伟大罪人就缘起于此，那个尼采式的人物想要把社会夷为平地，因为这个社会的价值体系使得一个真正理解何谓自由的超人无法按照它的要求行使自由。既然如此，不如毁掉这个价值体系，不如毁掉他有时也得照办的那套原则，不如自我毁灭、自杀，也比继续像一个物体随波逐流的好。这套理论源于席勒，奇怪的是，它亦受到康德的影响。要是康德看到自己那套绝对正统、半是虔敬主义半是斯多葛主义的理论居然带来如此后果，他会吓坏的。

这是浪漫主义运动的一个重大的主题，如果问它何时出现，要确认这个编年史的问题倒不一定困难。十八世纪六十年代末，莱辛写了一部名叫《明娜·冯·巴尔赫姆》的剧本。我不想引述情节，剧本本身并不是那样有趣，无非讲述了一个名叫台尔海姆少校的英雄，一个声望很好的人却受到恶意的对待——他遭到不公平待遇——因为他对自己的名誉非常敏感，所以他拒绝见他深深爱着的女士，那女士也深深爱着他。他认为她会觉得他干了不怎么光彩的事情，虽然自己确实清白无辜，但因为她可能会那样想，所以他无法面对她，除非他的无辜能够大白天下，他能够证明自己遭受别人的冷脸和误解实在很冤枉。他的这种行为显得很有荣誉感，但极其愚蠢。莱辛认为，他是个好人，确实是个正派的人，但不是一个通情达理的人——像极了莫里哀那个厌世者，这两人一模一样——而最后，却是一个幸福的结局，因为事实上，那位女士远比先生通情达理（她就像莫里哀剧里阿尔切斯特的朋友），经过她的努力，他胜利地向大家证明了自己的清白。最后，他们两人结合，从此过上了幸福的生活。我们应该这样理解。她是位女英雄；她良好的判断力，宽容，成熟，她的善良以及对现实富有同情的认知都代表了作者的看法。台尔海姆是一个受到社会错待的人，他执着追求自己的那些理想——荣誉、极端形式的正直——他沉迷其中，投身其中，事实上席勒就想让人们成为他这样。

十八世纪八十年代初期，席勒创作了《强盗》，剧中的英雄，我已提到过，是卡尔·莫尔，也是一个遭到冤枉的人，因为被冤枉，他变成了一伙强盗的头目，烧杀抢掠，最后，他投案自首，被绳之以法。如同台尔海姆少校，卡尔·莫尔也被抬升到英雄的地位。因此，如果问这位浪漫主义英雄出现——至少出现在德国——的确凿年代的话，在我看来，德国是他这类人物的故乡，我们可以说，他是在十八世纪六十年代末到八十年代初出现的。至于他为什么出现在此时的社会学原因，我不打算解释。

举例来说，在莫里哀的《恨世者》中，阿尔切斯特对世界失望得厉害，他无法容忍这个世界，无法适应它那些虚假琐碎和令人生厌的价值观，但他并非剧中的英雄。剧中还有比他更理智的人，他们想方设法使他回归理性，最后总算做到了。他并不可憎，并不可鄙，但他不是英雄。说到底，他也只是一个滑稽人物罢了；台尔海姆也有些滑稽——无甚心计，令人愉快，和蔼可亲，极有道德魅力，但终归有些可笑。到了1780年，这种人物不再是可笑的了，他开始具有恶魔性了。这是一个转变，这是一次伟大的决裂，同所谓理性主义或启蒙传统决裂，也即同认为事物有其本性，我们应当了解，我们必须理解，我们必须懂得，我们必须迎合，哪怕付出自我毁灭自我愚弄代价的传统决裂，转向另一种截然相反的传统——即人们投入他们愿意为之投入的，一旦需要他们愿意以死捍卫的价值观。换句话说，因其自在的性质而受推崇的殉难和英雄主义大概就在那时出现了。

席勒的基本观点是人类要经过三个阶段：第一阶段他称为notstaat（蛮荒阶段），一个受必然性左右的阶段，这个阶段呈现出“stofftrieb”的状态——“生理冲动”是该词的字面翻译，亦即现代心理学中的“驱力”。在这个阶段，人类受到自然物质的驱使。这是一个霍布斯意味的丛林，在丛林中，人被激情和欲望占有，他们没有理想，只会相互冲撞，因此需要把他们分开。这是席勒所谓的蒙昧状态（savagestate）。紧随其后的是席勒称之为不蒙昧状态（notsavagestate），这种状态与前面的相反，为了改善自己的境遇，人们接受严格的法则，并奉之为圭臬。有意思的是，席勒仍称其为野蛮人状态（barbarianstate）。对他来说，蒙昧之人受自己无法控制的激情所驱使，而野蛮人则不明就里地崇拜偶像，譬如那些绝对法则——因为它们不容触犯，因为它们已被确立了，因为它们是一种训诫，因为有人说它们是绝对的，因为它们源于隐秘却不容置疑的权威。席勒把这叫做野蛮主义，因为这些禁忌声称自己具有合理的权威。这第二阶段，就是他所说的vernunftstaat，即理性阶段——这个阶段有着康德和他的戒律。

但我还没说完，还有第三种情形，是席勒热切向往的。就像他那个时代所有的理想主义作家那样，席勒也想象很久以前曾有过一个辉煌的黄金时代，一个人性的联合体，激情与理性尚未分离，自由与必然尚未分离。后来发生了一些令人惊骇的事情：劳动分工、不平等、文明——总而言之，顺着卢梭曾经勾勒出的那条线索，文化产生了，接着产生出无法控制的欲望、嫉妒、艳羡，人群的分化，他们和别人争斗，和自己人争斗，欺诈、悲苦、疏离。我们如何才能回到这个本真的状态，同时又不会堕入既不适合我们，我们也不想要的天真和幼稚？依席勒之见，这要靠艺术手段来解决。通过艺术获得解放。他是如何构想的呢？

席勒谈到了spieltrieb，“游戏的驱动”。他说人们解放自身的唯一途径就是保持游戏玩家的心态。什么意思呢？在他眼里，艺术是一种游戏的形式，他解释说对他而言困难在于调和自然的必然性和严苛的戒律。对于前者我们无法逃避，它给我们施加压力；而后者则限制我们的生活，把我们限制在某些范围。唯一的解决办法就是使我们成为能够自由想象和自由发明的人。如果我们是一群戏耍的孩子——举个最简单的例子吧，尽管这个例子不是从席勒那儿来的——我们可以扮成印第安人，如果我们把自己想象成是印第安人，我们就是印第安人。我们遵守印第安人的规则，不会觉得有压力；之所以没有压力是因为我们创造了那些规则、我们扮演的角色和我们自己。我们所创造的一切都是属于我们自己的，我们创造的一切都不会限制我们自己。因此，只要我们能够把自己变成自己的创造物，我们遵守法则并非因为这些法则是由别人给我们定下的，不是因为我们害怕它们，也不仅仅因为它们出自某些阴郁的神祇，或者某些可怕的人，或者康德，或者自然之手；如果我们遵守法则只是因为我们自由地做了这样的选择，只是因为这些法则表达了理想的人类生活——对于理想的生活，我们这些已汲取了历史精华和思想家智慧的人，就如那些游戏的人一样理解得非常清楚。那些游戏的人先是发明游戏，然后满怀热诚、激情和欢悦遵守游戏规则，因为他们的游戏是一件他们自己建构的艺术作品；只要我们也能这样做，换句话说，只要我们能把遵守法则的必然性改成某种近乎本能的、完全自由、和谐、自发、自然的运作；只要我们能做到这点，我们就获救了。

人类如何才能相互协调？人类玩的游戏可能千差万别，这些游戏可能轻而易举把他们卷入莫大的灾难之中。至此，席勒又返回到那条康德式的原理那里去了，虽然这样做不是很有效，也没有多大说服力。他同意康德的看法，认为如果我们有理性，如果我们像希腊人那样，如果我们和睦相处，如果我们了解自身，如果我们理解何谓自由，如果我们明白何谓道德，如果我们领会何谓艺术创造的愉悦和神圣的欣喜，那么，我们一定能够与其他的创造者，其他的艺术家达成一种和谐的关系。我们和他们一样，不会一心想着怎样剪除异己，怎样挤垮别人，而是谋求与别人共同生活在一个幸福、团结、富有创造力的世界。多多少少，这是席勒心之所系的一种乌托邦。虽然不是很有说服力，但它的大致方向还算清晰，也就是说，艺术家遵守自己制定的规则；他们发明规则，发明自己创造的东西。原料或许由自然提供，但其余的事情都是他们自己完成的。

这种论调第一次引发了我所认为的人类思想史上至关重要的一个音符：即理想、目的、目标并非通过直觉、科学的手段，通过对神圣文本的阅读，通过听取专家或权威人士的意见而被发现；理想根本不是被发现的，理想是被发明的；理想不是被找到的，理想是生成的——它是生成的，犹如艺术是生成的。席勒说了，鸟可以启示我们，因为我们认为，尽管是误认为，它们克服了地球引力，它们可以翱翔，凌驾于必然性之上，我们人却做不到。一个花瓶可以启发我们，因为它脱胎于粗砺的材料，你可以把这种脱胎换骨视为形式的胜利，不过，这胜利属于自由发明的胜利，而不是属于加尔文派、路德派以及其他宗教或其他世俗暴政强行推行的那些严格的形式。这里有着发明形式和创造理想的激情。很久以前我们是一个整体，我们是希腊人。（这个关于希腊人的伟大神话，从历史层面来看显然荒唐无稽，但处于政治无助状态之中的德国人——席勒、荷尔德林、黑格尔、施莱格尔和马克思对之深信不疑。）我们曾是阳光下游戏的孩子，我们无须区分必然与自由、激情与理智，这是一段幸福单纯的时光。但这段时光已成为过往，单纯不再，生活不再赋予我们这些东西。我们现在所获悉的关于宇宙的描述无非是一架单调乏味的因果关系的踏车。因此，我们必须重申我们的人性，发明自己的理想，而这些理想，由于是人类发明出来的，恰与自然相对，它们不是自然的一部分，而是自然的对立面。因此，理想主义——作为一种关乎目的性的发明——就是与自然决裂，而我们的任务则是改变自然，教育自身，以使我们自身给定的不太灵活的天性能够准许我们以某种优雅自如的方式追随和实现一种理想。

席勒的观点到此为止。这是他留下的一笔遗产，后来传给了浪漫主义者，进入他们的灵魂深处。那些浪漫主义者摈弃了和谐的观念，摈弃了理性的观念，他们，如我先前所言，变得奔放起来。

我必须说到第三个思想家。他就是费希特，一个哲学家，康德的信徒，他也给自由的观念补充了一个特别激情洋溢的解释，下面这段典型性的引言可以说明这点：“只要提到自由二字”，费希特说，“我的心马上敞开，开出花来，而一旦说到必然性这个词，我的心就开始痛苦地痉挛。”这表明他是个性情中人，确实，他自己说过：“哲学如其人，而非人如哲学。”黑格尔曾说费希特一想到自然的永恒法则及其严格的必然性就会感到忧郁、恐惧、愤恨。严格的秩序，牢不可破的对称性，无从逃避的世界——在这个世界，一切事物都得按照不可避免的、井然有序的和全然不可变更的方式互相关联，一想到这些，总有些人郁郁寡欢，费希特就是其中一位。

费希特对浪漫主义思想的贡献恰好就在于此。他说，如果你只是一个耽于冥想的人，一味在知识的王国里追问诸如做些什么，如何生存这类问题，那么，你将无法发现答案。之所以发现不了答案是因为知识往往要以一些更宽广的知识为前提条件。当你着手解决一个命题并争取这个命题的权威性时，你需要引进另外一些知识和命题来验证前一个命题。每个引进的命题轮流需要验证，为了支撑一个观点，需要引进一些更广泛的概念。如此这般，就会没完没了。因此，这种追问是没有尽头的，我们只能止步于斯宾诺莎的体系，这个体系至多是一个严谨的合乎逻辑的统一体而已，其间没有任何活动的空间。

事实并非如此，费希特说。我们的生命并不倚仗冥想所得的认识。生命不是源于我们对自然或对事物无功利性的冥想。生命始于行动。知识只是工具，这一点后来被威廉·詹姆斯、柏格森和很多人反复论及。知识只是自然服务于有效生活和行动的工具而已，知识让人们了解如何生存以及做些什么，了解如何做人，了解如何改造事物为我所用，换句话说，就是了解如何用一种混沌半直觉的方式生存下来（有所为是为了不至于灭亡）。这样的知识，意味着是对世界某些事物的接受，之所以接受是因为不管我们乐意与否，我们都得接受，是因为它是建立在生物学意义的冲动和生存必然性的前提之上，这样的知识对费希特而言是一种信念的行为。“我们不是因为了解才行动，”他说，“我们因为需要行动起来才了解。”知识不是一种被动的东西。外在的自然撞击我们，阻拦我们，但它是供我们创造之用的黏土；只要我们创造，我们就能重获自由。由此他得出一个重要命题：事物之所以是这副模样，不是因为它们外在于我而独立存在，而是因为我让它们变成那样；事物存在的形式取决于我如何对待它们，我需要它们做什么。这是出现较早却影响深远的实用主义。食物不是先于我的饥饿存在的，而是因为我的饥饿它才变成了食物。他说道：“不是因为食物摆在手边我才想到吃它；而是因为我饿了，那样东西才变成了食物。”“我从不因为我必须接受自然所赐而接受自然所赐”：动物才那样干。我不会像台机器一样记录发生的一切——洛克和笛卡尔曾认为这是人做的事情，那是一派胡言。“我从不因为我必须接受自然所赐而接受自然所赐，我相信自然所赐是因为我乐意相信。”

谁才是主人？自然还是我？“我不为目的所左右，目的是由我来决定的。”“世界，”一个评论家这样说过，“是内心生活梦想出来的一首诗。”这是一种戏剧化且富有诗意的说法，说明经验出自我的行动。因为我有特定的生活方式，事物也以特定的方式呈现给我：作曲家的世界有别于屠夫的世界，十七世纪人的世界有别于十二世纪人的世界。可能有些事物是共同的，但更多的事物，或更重要的事物并不一样。所以施莱格尔说，强盗之所以罗曼蒂克是因为我使他们罗曼蒂克；没有什么天生罗曼蒂克的东西。自由是行动，而非冥想。“自由本身算不上什么，”费希特说，“变得自由才是向天堂的飞升。”我建造我的世界正像我创作我的诗歌。然而，自由是一把双刃剑：因为一旦自由，我就能够消灭别人；自由是犯下邪恶罪行的自由。蒙昧人互相残杀，费希特说，而开化的民族有一定的预见能力，能够利用法律、联盟、文化的力量继续互相赶尽杀绝。文化无法制止暴力，整个十八世纪人们普遍拒绝这种说法（当然还是有些例外）。对十八世纪的人来说，文化能够制止暴力因为文化即知识，而知识可以证明暴力的不可取。费希特的看法与他们不同：唯一能够制止暴力的东西不是文化，而是道德的重建——“人类应该有所为，有所成。”

费希特的整个观点是：人是一种持续进行的行动——连行动者都称不上。人必须坚持不懈地生产和创造才能臻于完满。一个不再创造的人，一个只是单纯接受生活和自然所赐的人，其实已经死了。这个道理不仅适用于人类，也适用于民族（这里，我无意涉及费希特的政治暗示）。费希特从个人说起，他自问什么是个人，一个人怎样成为一个完全自由的个体。只要人还是一个空间三维体，他就不可能是完全自由的，因为自然会以千万种手段限制他。因此，唯一能够达到完全自由的是某种大于人本身的东西，某种内在的东西——即便我无法控制我的身体，我仍可以控制我的精神。费希特所理解的精神不是单个人的精神，而是很多人共有的精神，之所以说共有的精神是因为单个人的精神是不完美的，因为单个人的精神在一定程度上受到某个特定躯体——精神的寄存之处的围困和限制。不过，如果你问何谓纯粹精神，纯粹精神就是某种超验性的实体（很像上帝），我们每个个体都是那束焰心迸发的火花——这一神秘观念可以追溯到伯麦那里。

在拿破仑入侵德国和德国民族主义情绪兴起之后，费希特逐渐开始思考赫尔德关于人类的看法，他觉得赫尔德的看法也许是对的——人倚仗他人而成为人，人倚仗教育、倚仗语言成为人。语言不是我发明的，它是别人发明的，我是川流中的一部分，是其中的一分子。我的传统、我的习惯、我的视野、我的一切在某种程度上是其他人的创造，我与他们组成一个有机体。由此，他渐渐放弃了个体是存在于空间里的一个经验人的观点，转而认为个体是某种大于个体的东西，比如说一个国家、比如说一个阶级，比如说一个宗派。一旦意识到这点，行动就成了它的事情、自由就成了它的事情，一个民族的自由意味着摆脱其他民族的统治，如果其他民族妨碍了它，那就只能开战了。

最后费希特变成了一个狂热的德意志爱国者和民族主义者。如果我们是一个自由的民族，如果我们是一个伟大的创造者，因为碰巧未被那些拉丁民族经受过的颓废所腐蚀，创造出那些伟大的价值，其实也是先前的历史赋予我们的任务；如果我们有幸比那些颓废的民族更年轻、更健康（说到这里，他讨厌法国的情绪就冒出来了），他们不过是那精美的罗马文明的废墟——如果我们果真如此，我们一定能自由，不论付出什么样的代价，既然世界容不下半奴隶半自由的人，我们就必须征服他人，将其纳入到我们的结构中来。自由是免于障碍的自由，自由是随意的创造，自由意味着你在充分发挥了创造力时免受任何事物的阻碍。因此，我们从这里看到了巨大的民族主义驱动力或由阶级激发出来的集体驱动力观念的端倪，这个观念是一种神秘的观念——人富于创造性地奋勇向前是为了不冻结、不灭亡，不被任何静止的东西——不管它是静止的自然，还是一些制度、道德原则、政治原则、艺术原则或任何其他不是他们创造出的、不属于生生不息的改造过程的东西——所压迫。对于备受鼓舞的个人或民族而言，这个观念开启了一种巨大的驱策力，驱策他们不断地重塑自身，不断地追求净化自身，直至达到一个未曾听说的高度，永无止境的自我改变、自我创造，成为不断创造自身的艺术品，向前，向前，犹如一个浩瀚的宇宙设计那样永远在更新自己。这种半玄学半宗教的观点，最早出现在康德冷静的行文中，受到康德无比强烈、无比愤慨的批判，然而注定会无比猛烈地影响到德国的政治与道德，还有德国的艺术、德国的散文和德国的诗歌，再后来又很自然地转而影响到法国，还有英国。

关于这个理论的谬误之处，在此我不便深入去谈，因为那会让我离题太远；但这一点是康德和十八世纪的理性主义能扯上关系的唯一一条细微线索。

苏格兰作家弗格森反对这个观点（伯克也许也反对），但其他还有谁反对呢？