现在，我的话题转到三位德国思想家，其中两位是哲学家，另一位是艺术家——戏剧艺术家。他们的印记深深烙入德国及德国之外的浪漫主义运动之中。即便如此，这几个浪漫主义者也只能被称为“拘谨的浪漫主义者”，随后我将讨论浪漫主义运动的发展终端——“奔放的浪漫主义”。

“事物的本性，”卢梭说，“不会使我们发疯，但恶意却能够。”对多数人而言，情况也许如此。但是，对一些十八世纪的德国人来说，这种论断显然不对。他们之所以要发疯，不仅仅是迫于一些人的恶意，也是迫于事物的本性。持有如此看法的德国人中就有哲学家康德。

康德痛恨浪漫主义。他憎恶一切形式的放纵和幻想，即他称之为“狂想”的东西，憎恨任何形式的夸张、神秘主义、暧昧、混乱。即便如此，他还是被推举为浪漫主义的父辈之一。这多少有些讽刺的意味。犹如他所交往的哈曼与赫尔德，康德也是在一个虔敬派家庭长大。他觉得哈曼是个悲惨、神志错乱的神秘主义者，他不喜欢赫尔德作品那种空泛无凭的概述、汪洋恣肆的想象，在他看来，这些都是对理性的冒犯。

康德崇尚科学。他思维精确明晰：他的写作虽然晦涩却少有不确之笔。他本人就是一个卓越的科学家（他堪称是一个宇宙学家）；他对科学原理的信仰，可能远远超过他对其他事物的信仰。他把解释科学逻辑、科学方法的基础当做自己毕生的任务。他讨厌一切狂想或混乱的事物。他推崇逻辑性和严密性，谁要是对它们嗤之以鼻，康德就说那人的脑子肯定生锈了。他说逻辑和严密是很难的心智练习。大凡在这两方面感到特别困难的人惯于制造出别样的抗拒它们的理由。毫无疑问，他所言极是。不过，若论他凭什么成为浪漫主义之父的话，我得说，不是因为他是一个科学批评家，当然更不是因为他是一个科学家，而是因为他的道德哲学。

实际上，康德为人类自由的理念所陶醉。虔敬派的成长背景并未使他像哈曼或其他背景相同之人那样变得狂想不羁，而沉溺于自省，反而促使他发展出对于人的内心和道德生活一种深切的关注。他所深信不疑的观点中，其中一条就是，每个人都能意识到情感倾向、欲望、激情与责任、正当行为之义务的区别——一方面是那从外面攫住他的情感倾向、欲望、激情，这些是他情感或感知或经验本性的一部分；另一方面是责任、正当行为之义务的观念，而这些往往与享乐的欲望和情感偏向相冲突。混淆二者在他看来是一种原始的谬误（primitivefallacy）。他极有可能引用过沙夫茨伯里的名言。沙夫茨伯里反对人被外界因素所决定或制约的观点。还在十八世纪初，沙夫茨伯里就说过，人不是“一只被紧紧拴住的老虎”，也不是“一只鞭子训诫下的猴子”——即是说，被受罚的恐惧紧紧拴住的老虎，在鞭子的训诫下求赏，或同样怕罚的猴子。

人是自由的，人具有与生俱来的天赋的自由。这种自由，按照沙夫茨伯里的说法，赋予我们属于自己的特权，使我们成为“我们自己”。不过，自由的概念，沙夫茨伯里只是顺便说说，与他的其他哲学观念关联不大。但是，到康德那里，自由便成了一个念兹在兹的中心原则。人之所以为人，在康德看来，只因为他能够做出选择。人与自然界其他事物——动物、无生命的物体、植物——之间的区别在于人之外的事物受制于因果律，人之外的事物必须严格遵守一些预设好的因果程序；而人却可以依照自己的意志自由选择。这个，意志，便是区分自然界中人与其他事物的东西。意志就是能使人们选择善或恶，正义或非正义的东西。除非同时也可以选择非正义，否则，选择正义本身并不是多大的优点。无论出于何种原因，那些执意终身选择真善美的人们不值得称道，因为不管这种选择会产生多么高尚的结果，行为本身是自发产生的。因此康德推想，道德优点的观念，道德缺失的观念，哪些该得到我们的赞扬，哪些该受到我们的谴责，哪些行为方式该受到鼓励或指责，所有这些都基于这个前提：即人们能够自由选择。出于这个原因，家长式统治，至少是政治意义上的家长式统治，成为他强烈憎厌的东西之一。

在他有生之年，康德一直对两种主要障碍念兹在兹。一种是人的障碍，一种是事物的障碍。前者是我们非常熟悉的一个主题。在一篇《回答这个问题：“什么是启蒙”》的短文中，康德下了这样一个定义：启蒙不过是指人们自主决定自己的生活，摆脱别人管教的能力，以及自己变得成熟，能够决断该做什么，无论这决定是善还是恶，无须过分倚赖权威、这样那样的家庭教师、国家、父母、保姆、传统或任何既有的负荷所有道义责任的价值观就能做出决定，个人对自己的行为负责。如果他放弃这种责任，或如果他因太不成熟而无法意识到自己的责任，那么，他就依然是一个野蛮人，尚未开化——或者说，还是个孩子。文明就是成熟，成熟就是指自我决断——通过理性思考作出决断，不受某些我们自己无法控制的东西，特别是别人，即康德谓之的“一个家长式政府”的驱迫或摆布。康德的“家长”指的就是腓特烈大帝，虽然一个柯尼斯堡的教授这样直言不讳，肯定会有些风险的。在他看来，一个建立在“视他的子民为未成年的孩子”的统治者仁慈之上的政府是“我们能够想象出来的最专制的政府”，它“破坏一切自由”。在别的什么地方，他还写道：“谁依赖他人，谁就不再是一个人了，因为他失去了立足之地，不过是别人的所有物而已。”

因此，在他的道德哲学中，康德强烈地反对任何一种人支配人的形式。他确实是最早提出“剥削是一种罪恶”这一观点的人。我认为你们会发现在十八世纪末之前，尤其是康德之前，并无多少关于“剥削是一种罪恶”的论述。确实，当一个人为了自身的目的而非别人的目的去利用别人，我们为什么会认为他的行为相当可怕？也许，还有比这更坏的罪恶，也许残忍就是一种更坏的罪恶，也许，正如启蒙运动坚持认为的那样，愚昧无知，或懒于思考，诸如此类的恶习，是一种更坏的罪恶。但是，对于康德而言，这些恶习还算不了什么。为了自身目的而非别人的目的去利用别人，在他看来，都是一个人强加在另一个人身上的欺辱，一种残害别人，剥夺别人身为一个人的特性，也即能够自我决定之自由的卑鄙形式。这便是为什么在康德身上，你会发现他有一种布道般的热情，他反对剥削、欺辱和非人化，任何一种这类的恶——即欺辱、生活的物化和机械化、人与人之间的疏离以及人生本来目的的异化、视人为物或为逞一己之欲，把人当做原料使用、罔顾人的意志，视他们为可被驱迫、被操纵或被教育的实体。他所反对的恶将成为十九世纪、二十世纪那些自由主义者和社会主义作家屡屡批判的对象。从康德富有激情的宣传开始，这类的恶就被视为洪水猛兽和人类所能犯下的最坏的恶。当然，康德之前的其他一些作家，特别是基督教作家，也曾有过类似的言论，但是康德把这些观点世俗化了，使其在欧洲大陆广泛传播。

这确实是个很重要的观点。他为什么会这么认为呢？因为他觉得价值就是人类自己生产出来的实体。他的观点可以这样论述：如果人们的行动取决于外在于他们或某种他们无法控制的东西，或者换句话说，如果他们的行为不是缘起于自身内部而是自身之外的事物，那么我们就有理由认为他们是不负责的。如果他们不能为自己负责，那么他们也就不是完全意义上的有道德的人。但是，如果我们不是有道德的人，那么我们关于对与错、自由与非自由、责任与享乐的区分不过是错觉而已。对于这点，他并不准备面对，他拒绝面对。他把它看成人类意识的基始材料，至少像我们看到桌子、椅子、树和一切存在于空间的物体这类事实一样的基始材料，或者就像我们对自然中存在的一些别的物体的感知一样的基始材料——我们知道世上存在一些可以称之为可为或不可为的行动方案。这是一个基本材料。假若事实如此，那么所有的价值，即人类为之奋斗的目标和结果，都不可能存在于我们之外，既不存在于自然之中，也不存在于上帝之中。如果价值外在于我们，如果它们强大到足以决定我们的行动，那么我们就会沦为它们的奴隶——也许那是一种极其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役。要想摆脱奴役获得自由，就应当自由自在地信奉某种道德价值。你或许可以信奉某种价值，或许不，但自由就在信奉之中，而不在价值本身的地位、合理性或其他方面，在于你信奉或不信奉，在于你能够但并非必须信奉。至于你信奉的是什么，则是另外一回事——也许它是可以经由理性方式获得的，不过，独有信奉或不信奉本身对你才有价值。换句话说，称一种行为是善还是恶，是正确的还是错误的，其实就是说存在着自己可以自由决定的信奉行为——这种行为后来被称做担当行为、奉献行为或切身行为——就人而言。

这就是康德说到“人是目的本身”时要表达的意思。除此之外还有什么能够是目的呢？人是行为的选择者。若要牺牲一个人，你就得把他献祭给比他自身还要高尚的东西。但事实上，并没有比那被视为最高的道德价值还要高尚的东西。然而，把某些东西称做高尚的道德价值就意味着有些人愿意为它生为它死。除非有人愿意为它生为它死，否则也就没有道德价值意义上的“它”了。价值之所以是价值——或者再往小一点说，之所以是责任，之所以是一种超越了欲望和情感偏向的目标——是由人的选择而非它自身的某种客观的固有性质所决定的。价值不是道德天宇里的星星，它们存在于人的内心，它们是人愿意自由选择并愿意为之生、为之奋斗、为之死的东西。这就是康德宣扬的基本理论。他并未过多论述，他只是把它当成一个不证自明的真理，以不同形式的命题陈述出来，这些命题或多或少互相重复。

但在康德看来，远比人的障碍或人的奴役状态、人之间的陷害和攻讦更阴险的，是噩梦一般的决定论思想和屈从于自然的摆布。康德想要说的是，适用于无生命自然界的因果律，如果也适用于人类生活的方方面面的话，那么，压根儿也就不存在什么道德了。因为那样一来，人将完全为外在因素所限制，即便他们能够欺骗自己，假想自己是自由的，事实上他们还是处于被决定的状态。换句话说，对康德而言，决定论，特别是机械决定论，与任何一种自由和任何一种道德都是不相容的，因此也是错的。他所说的决定论是指任何一种由外在因素所决定的决定，这些外在因素或是十八世纪谈论的物理、化学一类的物质因素，或是被视为人类无法抵抗的激情。如果你提到激情，你想到的就是，它比我更强大，我无法抵抗，我只好屈服，我被它推着走，我无能为力，它把我压倒了，这样就等于你已经承认了某种无助和被奴役。

对康德来说，人无须如此。自由意志是一个非常古老的难题。它最初由斯多葛学派提出，此后便一直困扰着人的想象和人的心智。康德把它看做一种梦魇般的困境；在他面前摆着一种法定的解决方案，即：当我们选择，我们自然会选择（我们可以在这或那之间选择，没有人能否认这点），然而那些供我们选择的对象以及我们选择的可能方式，却已事先决定好了，也就是说，如果有多种可能性的选择摆在你面前，虽然可能是二者择其一，但我们还是置身于这样一种境地，即：这些选择是摆在那儿让我们选择的；更有甚者，我们的意志注定被导向某个选择，也就是说，我们按照自己的意志行事，但意志本身不是自由的——在康德看来，这种自由意志不过是一种悲惨的托词，它无法骗到任何人。由此他切断了所有可能性的逃避路径——所有被这个两难困境吓坏了的哲学家们提出的法定的路径。这个难题，尽管对于康德而言，显得特别尖锐，但一直以来，它都主导着欧洲的思想，甚至在一定程度上支配着欧洲的行为。

这是十九世纪的哲学家和历史学家念兹在兹的难题。这个世纪的我们依然被它困扰。在今天，这个难题变得更加尖锐，表现的形式多种多样。比如，表现为历史学家争辩的历史中个人和强大的非个人的力量，社会的、经济的或心理的力量相对作用的论题；表现为不同类型的政治理论：有人认为人是由，比如说，由其在某个结构——就说是阶级结构吧——中的客观位置所决定的；有人认为人不会那么被动，或至少是不完全那么被动。在法学理论领域，这个难题则表现为两派之间的争执——一派认为罪行是一种疾病，应由医学手段治疗，因为罪犯没有责任能力；另一派则认为罪犯能够选择自己的所作所为，因此对他进行治疗或采用医学手段就等于侮辱他与生俱来的人的尊严。康德当然持有后一种观点。他相信报复式惩罚（今天看来这是一种倒退的观点，或许确实如此），因为在他看来，罪犯更愿意被送到监狱而不是医院；如果某人做了某事受到责备，或受到严厉谴责，甚至受到惩罚，那是因为此人原本可以避免，这里假定他是个有选择能力的人（即便他可能选择恶的东西），而不是假定他受制于一种自己无法控制的力量，比如说无意识，比如说环境或父母对待他的方式，比如说无数别的什么因素，使其丧失主动行动能力的因素——比如无知，比如某类生理疾病。说他受制于这些因素，他会认为是个莫大的侮辱，这等于把他当成一只动物或什么东西，而不是把他看做一个人。

康德不遗余力地宣传这个观点，我很乐意和盘托出他思想的精髓。举个例子，在他眼里，慷慨就是一种恶，因为慷慨根本就是一种恩赐和庇护，是“有余者”对“不足者”的施舍。在一个公正的世界里，没有慷慨的需要。在康德眼里，同情是一种可憎的品性。人宁愿被忽视，宁愿被侮辱，宁愿被虐待，也不要被同情，因为同情导致了同情者对被同情者的一种优越感，这种优越感，康德是坚决抵制的。所有人都是平等的，所有人都能够自己做主，如果有人同情别人，他就是把对方降格为一种动物或一样东西，或只是一个让人怜悯的对象。对康德来说，这是一种最可怖的对人的尊严和人的道德的侮辱。

这就是康德的道德观。他对外部世界犹如一种踏车这个观念感到恐怖。如果斯宾诺莎和十八世纪那些决定论者——比如说爱尔维修、霍尔巴赫或科学家们——所言无误；如果，康德宣称，如果人仅仅是自然界中的一个物体，仅仅是一个肉、骨头、血和神经混合的物体，就像动物或客观物体一样受外部力量的驱动，那么，康德说了，人不过是一只转动烤肉叉的“转叉狗”而已。他行走，却不受自己意志的牵引。人只是一只钟表。他被调好，他滴答滴答地走，却不能自己给自己调好。这种自由根本不算自由，也不具有任何道德价值。这便是康德对所有决定论的全盘否定，是他对人类意志的着重强调。这就是被他称为自律性的东西，只要受外界因素，不管是身体方面还是情感方面的外界因素所左右，这种状态就是他谓之的他律性，也就是说他律性的法则及根源是外在于人类自身的。

这就导致了一种新的并带有某种革命性的自然观。这种自然观在欧洲思想中占据了相当重要的位置。在此之前，人们对待自然的态度大体上都是友善和尊敬的，不管“自然”这个词意指何物——一些学者曾经做过统计，仅在十八世纪附着在“自然”一词上的意思就不下两百种。自然被视为一个和谐的系统，或至少是个均衡、构造合理的系统，谁与自然脱榫，谁就遭殃。因此，人们犯了罪或心情恶劣时，救治的办法就是让他们回到本来应该待的地方，或者说，让他们回到自然的怀抱里去。虽然人们的自然观多种多样，就像先前我解释的那样——有机械论的自然观、生物学的自然观、有机论的自然观、物理学的自然观（所有的暗喻都用过了）都有相同的说法：自然女主人、自然夫人、自然的学步带，这些东西把我们管束得紧紧的，以免我们跌跤。就连休谟，这个最不形而上学的思想家也认为，人们一旦出轨——假如他们心情不好或变得疯狂——自然就会挺身而出发挥作用了，也就是说有些固定的习惯就会发挥作用了，医治创伤的过程开始了。创伤得到医治，人们又被重新整合到和谐的川流或系统之中。究竟是川流还是系统，就看你是把自然视做静态的还是流动的。不管怎么说，人们从伤痛中恢复过来，回到那个他们不该逃离的宏大而舒适的川流或系统里去了。

在康德看来，这简直是一派胡言。自然女主人，自然夫人，自然是仁慈的，是你所崇拜的，是艺术应当模仿的对象，是道德的源起，是政治的基础，像孟德斯鸠所说的那样——这种自然观贬损了人与生俱来的选择的自由，因为（它相信）自然是机械的，即便不是机械的，就算它是有机的，自然中每个事件还是得严格遵循所有事物概莫能外的必然性。所以，如果人也是自然的一部分，那他就会受到限定，道德只是一个可怕的幻象。因此，在康德那里，往最坏处说，自然是人的敌人，往最好处说，自然不过是可塑造的中性材料。他认为人部分地是自然性物体：明摆着，他的身体存在于自然之中；他的情感存在于自然之中；所有能够使他受外在规律支配的那些东西，或取决于他真实自我之外的那些东西是自然的；然而，当他处于最自由的状态时，当人性在他身上得到最大程度的张扬时，当他登峰造极时，他就能统治自然，也就是说，他能模塑自然，压倒自然，把自己的个性施与自然，我行我素，因为他要追求某些理想，通过追求理想，他在自然身上盖下自己的印章，因此自然就成了可塑的东西。自然的某些部分较之其他部分更具有塑造性，但总体上自然必须是他可以有所作为的对象，而不是他——不管怎么说，整个的他——非得从属的东西。

自然是敌人，或自然是中性材料，这是一种相对新颖的观点，也是康德称颂法国1790年宪法的原因。他说，终于产生了一种政府，它允诺所有的人（至少在理论上）都拥有选举的自由、言论的自由，他们无须服从政府，不论政府多么善意；无须服从教会，不论教会多么出色；无须服从法则，不论法则多么古老，因为它们不是他们自己的作品。一旦人们得到鼓励，得到法国宪法那样的鼓励，去听凭自己内心的选择，而非情感冲动——康德不会用这个字眼，他说的是——人听凭自己内心的意志，去自由地选举，那么他就自由了。暂且不论康德解释得是否正确，在他看来，法国革命是一次伟大的解放运动，因为它肯定了个体精神的价值。他对美国革命也持同样的看法。当他的同事都在悲叹法国的大恐怖，以毫不掩饰的惊恐看待那儿发生的一切时，康德虽然没有公开表示赞同，却从未放弃自己的立场，他认为不管怎么说法国大革命都是一次朝着正确方向进行的试验，即便它会走些弯路。康德的立场表明他的激情。这位看起来非常传统、顺从、整洁、老式，甚至有些乡下气的东普鲁士教授却对法国大革命充满激情，把它看做人类历史上伟大的解放篇章，是人类对反抗庞大的偶像崇拜的自我肯定，是一次挺身反对偶像崇拜的行动，康德就是这么想的。传统、牢不可破的古老原则、国王、政府、父母，所有这些仅仅因为是权威就被当做权威接受下来的东西都与他格格不入。我们通常不是从这个角度来考察康德的，但有一点很清楚，他的道德哲学就是牢牢建立在这种反权威的原则之上的。

当然，这是对意志的至高无上性的肯定。某种意义上，康德到底还是十八世纪启蒙运动的一个孩子，因为他认为所有的人，只要他们心灵纯洁，一旦自问何谓正当行为时，在相似的环境下他们得出的答案是一致的，因为对于所有问题，人们共有的理性将使他们得出完全相同的答案。卢梭也这样认为。有段时间，康德认为只有少数人受到足够的启蒙，获致足够的经验或具有足够高尚的道德才能给出问题的正确答案。但是，在卢梭的《爱弥儿》刺激之下（康德非常欣赏这本书——他书桌上方悬挂的唯一一张人像就是卢梭的画像），他逐渐相信所有人都有能力给出问题的正确答案。任何一个人，不论他有什么知识缺陷——他可能无知，他可能对化学一无所知，他可能对逻辑一无所知，他可能对历史一无所知——但他依然能够发现问题的合理答案：我应当有什么样的行为举止？所有对这个问题的合理回答必定是一致的。我要强调的是：一个听凭冲动行动的人，不管他的行为多么慷慨；一个依照本身性格行动的人，不管他的行为多么高尚；一个屈服于无从避免的压力行动的人，不管这压力来自外界或自己的性情，这个人不算是在行动，至少不是作为道德的载体在行动。唯一值得拥有的是无拘无束的意志——这就是康德一再强调的核心命题。它注定要带来极度革命性的、颠覆性的后果，对此康德并未预料到。

到了十八世纪末，关于这个理论已经出现了各种各样的说法，也许最生动、最引人注目的一个说法，从我们的角度看来，是由他忠实的信徒，戏剧家、诗人、历史学家弗里德里希·席勒提出来的。就像康德一样，席勒对于意志、自由、自律性、独立的人这些观念十分着迷。先前的思想家，爱尔维修、霍尔巴赫，都简单地认为所有的社会问题，道德的、艺术的、经济的问题以及所有各种各样的实际性问题都能得到正确的答案，最重要的事不过是让人们明白这些答案并且按照答案行动——至于怎样才能达到这个目的，相对来说无关紧要。席勒不像他们。他与他们的观点南辕北辙。席勒不厌其烦地强调唯一能够使人成为人的事实就是人有能力超越自然，模塑她、压倒她，按照自己美好的、无拘无束的、受道德指引的意志去征服她。

席勒的写作使用了很多特有的表达，不只是他的哲学论文，他的剧本亦如此。他不断地提到精神性的自由：理性的自由，自由王国，我们的自由自我，内心的自由，心智的自由，道德的自由，自由的智识——一个他钟爱的表达——神圣的自由，固若金汤的自由堡垒；还有其他一些表达，他用“独立”代替“自由”。席勒的悲剧理论就建立在这种自由观之上；他的悲剧作品和诗歌就深深地浸透着这种观念。他的这种方式，或许超过了对康德的直接解读，有力地影响了浪漫艺术的两个领域：诗歌艺术和造型艺术。悲剧并不在于苦难的展示：只要心灵纯洁，人根本无须受苦。无助的苦难，无从逃避的痛苦，被不幸压垮的人，不是悲剧表现的对象，而纯粹是恐惧、怜悯或许厌恶的对象。唯有反抗，体现在人身上的对任何压迫的反抗，可被视做最具有悲剧性的事物。拉奥孔，反抗自己逃跑的自然冲动，不追随他所知道的真理；雷古拉斯，向迦太基人投降了，虽然他留在罗马肯定能够享受一段更加舒服，也许有些可耻的时光；弥尔顿笔下的撒旦，在见识过地狱的惨境后，仍然一意孤行邪恶的勾当——这些人才是悲剧人物，因为他们坚持己见，因为他们未受诱惑，与众趋同，因为他们没有对诱惑妥协，无论这诱惑令人愉快或使人痛苦，无论它是身体的诱惑还是道德的诱惑，因为他们能够从容面对抉择的难题，他们挑衅自然；挑衅——席勒言之意下的挑衅，并非任何别的挑衅，而是道德的挑衅，一种因人所奉献的理想之名的挑衅，这种挑衅造成悲剧，因为它引起冲突，在冲突中人们与压力搏斗，至于这压力对他而言是强还是弱，则视具体情况而定。

理查三世、埃古，在席勒看来都不是悲剧人物，因为他们的行为无异于动物，他们意气用事；所以，他说，假如我们不是在讨论人，假如我们不从道德的角度思考，我们会对这类复杂的人类动物最不寻常的天才行为激赏不已：莎士比亚的天赋和幻想使他们经历了非凡的人生曲折，有些方面的曲折，就其智性因素而言，超出常人的经验。但是，一旦想起正发生的一切，你会认识到他们的行为是在他们无从逃避的激情影响下发生的。当这一点昭然若揭时，他们在我们眼里不复是人，我们感到羞耻和厌恶。我们会认为他们的行为不像人的行为，因为他们放弃了人性，他们令人厌恶，他们是非人。因此，他们也就算不上悲剧人物。同样，很遗憾我得这么说，理查森的小说《克拉丽莎·哈娄》中的洛夫莱斯也算不上悲剧人物：他只是一个为不能自禁的激情所驱使而到处追逐女性的色鬼；如果他确实控制不了自己的激情，那么不管他干了什么，都算不上悲剧。

席勒认为戏剧或许具有某种免疫接种功能。如果我们自身处于拉奥孔的境地，或俄狄浦斯的境地，或不管什么人的处境，要与命运抗争，我们可能投降。同时，我们对身处这种境地感到恐惧，这种恐惧感的强烈程度可能会使我们麻木不仁，或让我们失魂落魄。我们不知道该怎么办；但是，当看到这一切是在舞台上发生，我们就能保持相对的冷静和超脱，所以，观剧的经验就起到了教育和劝导的作用。我们观察哪种行为能使人之所以是人，而艺术的目的，至少与人息息相关的戏剧艺术的目的——在于展示最具人性特征的行为方式。这就是席勒的理论，与康德一脉相承。

自然本身对人是冷漠的，自然本身是非道德的，自然她会以最残忍、最阴险的方式毁灭我们，这个事实使我们特别清楚地认识到我们不是自然的一部分。让我引一段席勒的原话吧：