对维特根斯坦来说,一切都取决于精神。他的哲学和他的个人关系都是这样。例如,他和逻辑实证主义者都拒斥形而上学,这两种拒斥的区别最主要是其精神。在1930年米迦勒节学期写的那些前言里,他试着明确表述自己工作的精神。1931年他考虑了另一种可能,一种显示他此前想说出的东西的方式。“我现在认为,”他写道,“正确的做法是用这种论述——把形而上学说成一种魔法——当我的书的开篇”:

但这样做时,我必须既不为魔法辩解也不嘲笑它。

魔法中深刻的东西将得以保留。——

在这个上下文里,事实上对魔法的排除本身具有魔法的特点。

当我用对“世界”(而非这课树或这张桌子)的谈论当我以前的书的开篇时,我试图做的只是用我的语词作法召出某种更高秩序的东西吗?

他不满意这些论述,在边上注了“s”(代表“schlecht”=“坏的”)。但它们还是揭示了他的意图。既然他现在不能像《逻辑哲学论》那样试图用语词、用一种理论“作法召出”某种更高秩序的东西,他就想——仿佛是——指示出它。正如言辞对宗教不是本质性的,揭示形而上学中的真实或深刻之物时,语词也不能是本质性的。

实际上,就像在魔法中一样,形而上学中的深刻之物是形而上学表达了一种根本上属于宗教的感情:冲撞我们语言的界限的欲望——维特根斯坦把这种欲望——超越理性的边界并作出克尔凯郭尔的“信仰的一跃”的欲望——和伦理连起来谈。维特根斯坦对这欲望的一切呈现形式都抱有最深的尊重:无论是克尔凯郭尔和海德格尔的哲学、圣奥古斯丁的《忏悔录》、约翰逊博士[189]的祈祷文,还是基督教修道会的奉献。他的尊重也不限于这种欲望的基督教形式。他对德鲁利说,所有宗教都是奇妙的:“即便是最原始部落的宗教。人们表达宗教感情的方式有着巨大不同。”

维特根斯坦感觉到的魔法的“深刻”,正是指魔法是宗教感情的一种原始表达。与此相关,他久已想读詹姆士·弗雷泽对原始仪式和魔法的里程碑式的叙述:《金枝》;1931年德鲁利从剑桥联合图书馆借了《金枝》的第一卷。这本书共有十三卷,但维特根斯坦和德鲁利从未深入第一卷多少;虽然他们一起读了几周,但维特根斯坦很频繁地停下来,表达自己对弗雷泽方法的异议。弗雷泽把魔法仪式当科学的早期形式来处理,没有什么比这更容易激起维特根斯坦的愤怒了。据弗雷泽说,野蛮人在敌人的肖像上钉针,是因为他怀有一种错误的科学假设:这么做能伤害他的对手。在维特根斯坦看来,这种“解释”是把深刻的东西缩解为无比浅薄的东西。“我们在弗雷泽那儿看到的生命是多么狭隘啊!”他惊呼,“结果是:他真不可能理解一种异于他这个时代的英国的生活方式!”

带着他的一切愚蠢和虚弱,弗雷泽不能想像一位根本上不是我们时代的英格兰教区牧师的神父……

弗雷泽比他笔下的多数野蛮人都野蛮得多,因为这些野蛮人不会像20世纪的英格兰人那样离对精神问题的理解如此之远。他对礼拜的解释比礼拜本身的含义粗野得多。

维特根斯坦认为,弗雷泽收集的这些仪式的丰富事实,若不以任何种类的理论虚饰呈现,而能如此这般地排列起来,从而显示出这些事实的相互关系——以及它们和我们的仪式的关系——那将更有教益。那时我们也许会说——照歌德谈论《植物的形变》描述的植物形式时的说法:“undsodeutetdaschoraufeingeheimesgesetz”(“而这一切指向某种未知的法则”):

我可以用一种演化假设列出这一法则,或者,我可以仿照植物的模式给出宗教仪式的模式;但我还可以这样做:只是安排事实材料,从而能容易地从一部分转向另一部分,获得一种清晰的景观——以一种综观[190]的方式显示出它。

对我们来说,“综观之呈现”这个观念是根本的。它指出了我们写事物的形式、我们看事物的方式。(一种世界观,看上去是我们时代的典型世界观。斯宾格勒。)

这综观之呈现使得端赖于我们“看出联系”的理解成为可能。

于是,魔法仪式的形态学既不取笑那些仪式,也不为之辩解,而保留其中的深刻之处。这样它就具有“魔法的特点”。与此类似,维特根斯坦希望自己的新哲学方法不去施展《逻辑哲学论》里的法术,却保留旧形而上学理论中值得尊重的东西,而且自身具有形而上学的特点。

这儿也有一个和维特根斯坦想写的自传的比拟。他的意图是,自传也不含任何种类的解释、辩护或辩解,而揭示他的本性。他当然地认为,将揭示出的是一种“不英雄的”、甚或“丑恶”的本性。但他首先关心的是,在曝露他的真实品质时,他不应该否认之、轻视之、或不正当地以之为傲:

若我能用一个比喻说明:假如一个街上的游民要写自己的传记,危险将是:他或者

(a)否认他的本性是其所是,

或(b)找到某种理由以之为傲,

或(c)如此这般地呈现事情,仿佛这事——他有这样一个本性——没有后果。

第一种情况他撒谎了;第二种情况他模仿自然贵族的一种特色,那骄傲是一种伪光彩(vitiumsplendidum),他不可能真有那种骄傲,就像残疾的人体不可能具备自然的优雅;第三种情况他仿佛作出社会民主的姿态,把文化置于个体品质之上——但这同样是欺骗。他是他所是,这是重要的,有所意味,但不是骄傲的理由;另一方面那总是他的自我尊重的对象。我可以接受他人的贵族式骄傲和他人对我的本性的轻蔑,因为在这事上,我考虑的只是我的本性之所是,而且在考虑其他人时,我只将其视为我本性的环境——那个以或许是丑恶之物的我这个人为中心的世界——的一部分。

如洛什·里斯指出的,在维特根斯坦的自传观念里——一种几乎将自传视作精神责任的观念——有一点魏宁格式的东西。“写出一部完整的自传,”魏宁格在《性与性格》里写道,“如果这么做的需要源于这人自身时,总是一个上等人的标记”:

在真正忠实的记忆里存放着虔诚之根。面临这样的提议或要求时——为了某种物质的好处或自己的健康而抛弃自己的过去,一个具有真正人格的人将会拒绝,即便前景是世界上最大的珍宝或幸福本身。

正是在1931年——他对计划写的自传考虑最多的一年——维特根斯坦的笔记本和谈话里大量出现对魏宁格的引用和魏宁格式的反思。他把《性与性格》推荐给本科生朋友李和德鲁利,还有摩尔。不难理解,他们的反应是冷淡的。在战后剑桥的冷冷眼光看来,这本刺激了战前维也纳想像力的著作不过是古怪的。维特根斯坦被迫解释。“考虑到糟糕透顶的翻译,还有你一定觉得魏非常陌异,”8月28日他写信给摩尔,“我很能想像你不很欣赏魏宁格。”

确实他是怪异的,但他是伟大的和怪异的。没有必要赞同他,或不如说,不可能赞同他;但伟大之处就在我们不赞同的地方。伟大的正是他的巨大错误。即,粗略地说,如果你给整本书加上一个~[191],它就说了一个重要的真理。

这语焉不详的话是什么意思仍不清楚。就魏宁格的中心主题,即女人和女性是一切邪恶的来源,维特根斯坦向德鲁利承认:“他是多么错误啊,我的上帝他是错的。”但很难说这话揭示了那个通过否定整本书而获得的真理。对荒谬的否定不是重要的真理,而是很平常的话(“女人不是所有邪恶的来源”)。也许他的意思是,魏宁格抓住了男人和女人的本质特点,但发出了错误的指控。毕竟,在他的“vertsagt”之梦里,受害者是女人,罪行的作恶者是那个男人,而且“vertsagt”这名字里含有某种令人不愉快的“男性的”东西。

毫无疑问,他的自传笔记丝毫未暗示,他觉得可把自己的“不英雄的”、“丑恶的”本性归咎于任何所谓的女性特色。

不过,有几段话说明,他倾向于接受一种魏宁格式的犹太观,而且他觉得,至少他的某些不那么英雄的特点跟他的犹太血统有点关系。和魏宁格一样,维特根斯坦愿意延伸犹太性的概念而超出血统的约束。例如他认为卢梭的性格“有一点犹太性”。而且,和魏宁格一样,他在犹太人的特点和英格兰人的特点里看到了某种亲缘关系。于是:“门德尔松不是顶峰,而是平原。他的英格兰性”;“悲剧是非犹太的东西。我想,门德尔松是最无悲剧性的作曲家。”

不过——在这一点上他也追随魏宁格——谈到“犹太人”的大多数时候,很明显他想的是一个具体的种族人群。实际上,维特根斯坦对犹太性的谈论中最令人震惊的是使用了种族性的反犹主义语言——实际上是口号。真正令人不安的,不是他对《性与性格》的应和,而是他对《我的奋斗》的应和。希特勒的许多最蛮横的意见——把犹太人刻画为一种寄生虫,“像一种有害的细菌,只要有利的环境一招手就四处传播”;声称犹太人对文化的贡献是彻底派生性的,“犹太人缺少具备创造力从而在文化上有福的种族的特有品质”,进一步地,犹太人的贡献局限于对另一文化的智性上的细化(“因为犹太人……从未拥有自己的文化,他的智性工作的基础总是由其他文化提供的”)——在维特根斯坦1931年的论述里,这一切可悲的胡说八道都能找到对应。

他在犹太人本性上的许多言论,若不是维特根斯坦写的,会被理解为不过是法西斯反犹分子的咆哮。“有时人们说,”一段这样的评论开头说,“犹太人的隐秘和狡猾的本性是长久遭迫害的结果。”

那肯定不对;另一方面这是肯定对的:尽管受到这迫害他们却继续存在,这只是因为他们具有一种趋近这隐秘性的倾向。就像我们会说,这种或那种动物躲过了灭绝只是因为有能力或有力量隐藏自己。当然我这话不是赞扬这一能力的一种理由,无论如何都不是。

“他们”逃过了灭绝,只是因为他们躲过了探测?因此,他们必然是隐秘和狡猾的?这是反犹偏执狂的最不掺假的形式——对步入歧途的“我们中间的犹太人”的恐惧和厌恶。维特根斯坦采用的疾病隐喻就是如此。“把这肿瘤看作你身体上的一个完全正常的部分!”他想像有人这样建议,然后反问道,“能那样做吗,下命令?我有权力随意决定自己拥有或不拥有一种对自己身体的理想观念吗?”他进而把这个希特勒式的隐喻用到欧洲犹太人的地位上:

在欧洲人的历史内部,并未按照犹太人插手欧洲事务的实际功绩对待犹太人的历史,因为在欧洲人的历史内部,他们被经验为某种病和畸形,没人想把一种病放在跟正常的生命相同的级别上[没人想这样谈一种病,仿佛它和健康的身体过程(即便是痛苦的过程)具有相同的权利]。

可以说:只有对身体的整体感觉变了(只有对身体的整个民族感觉变了),人们才会把这肿瘤视为身体的自然部分。否则他们最多能做的就是忍受它。

你可以期望个人表现出这样的宽容或忽视这种事;但你不能期望一个民族做到这个,因为正是不忽视这种事,一个民族才是一个民族。即这里面有一个矛盾:期待某人既保留自己此前对身体的审美感觉,又愉快地接受肿瘤。

他已很接近这种意见:努力驱除自己体内的“有害细菌”的人有权那样做。或者,至少不能期望他们——作为一个民族——有别的做法。

不用说,若无一种种族的犹太性观念,这个隐喻没有意义。无论怎么“同化”,犹太人永远不是德国人或奥地利人,因为他没有相同的“身体”:那个身体把他经验为一个瘤、一种病。这个隐喻特别适于描述奥地利反犹份子的恐惧,因为它的含义是,犹太人同化得越多,他们代表的疾病对原本健康的雅利安民族就越危险。因此,把维特根斯坦的话里包含的反犹主义等同于卡尔·克劳斯的“犹太人的自我憎恨”,是完全错误的。克劳斯并未将自己讨厌并加于犹太人头上的特性(贪婪等)归因于任何种族性的遗传,而是归因于犹太人在社会和宗教上的孤立。他首要攻击的是犹太人的“聚居区心理”;他远不是要把犹太人和非犹太人分隔开,并把犹太人视为日耳曼人身体上的“肿瘤”,而是不知疲倦地为了犹太人的彻底同化而作战:“通过融解而得救!”

由此来看,就理解纳粹宣传的恐怖而言,克劳斯处于比维特根斯坦好得多的位置——还可以加上,他在认识其智性先例方面更为敏感。当然,维特根斯坦能看出纳粹是野蛮的“一群暴徒”——他曾这样向德鲁利描述;但当他把斯宾格勒的《西方的衰落》推荐给德鲁利,视其为一本能就他们生活于其中的时代教德鲁利点什么的书时,克劳斯正在关注斯宾格勒和纳粹之间的亲缘性;克劳斯评论道,斯宾格勒理解西方的土匪——而他们也理解他。

维特根斯坦使用种族主义的反犹主义口号,这虽然吓人,但当然并未在他和纳粹之间建立起任何亲缘性。他的犹太性言论根本上是内省的。它们反映了,文化衰退的含义以及对新秩序的渴望(这是从斯宾格勒通向希特勒的路径)向内转化为他自己的内在状态。仿佛是,在一个短暂的时期里(令人欣慰的是,1931年后他的笔记本里不再谈论犹太性),他受到吸引去使用当时流行的反犹主义语言,当作对自己的一种隐喻(就像在vertsagt之梦里,纳粹宣传的犹太人形象——一个狡猾、不老实的恶棍躲在可敬的斗篷后面干着最可怕的罪行——在他对自己的“真实”本性的恐惧里获得了一种现成的回应)。许多欧洲人、尤其是日耳曼人感觉到,需要一种新秩序来替代他们的“腐烂文化”,同样,维特根斯坦也在为自己生活的一种新开始而奋争。他的自传笔记就其本质而言是忏悔性的;“一次忏悔,”他在1931年写道,“必须是你新生活的一部分。”在能够重新开始之前,他得清理旧货。

也许最讽刺的是,正当维特根斯坦开始发展一种全新的处理哲学问题的方法时——一种西方哲学传统中没有先例的方法(除非为歌德和斯宾格勒在那一传统里找个位置),他却倾向于在这种观念——“犹太人没有能力作出原创性的思想”这个荒谬的指责——框架里评价自己的哲学贡献。“对犹太人的心智而言这是很典型的,”他写道,“即相比于[那人]自己去理解,他更善于理解别人的工作。”例如,他自己的工作本质上是对他人想法的澄清:

犹太人里的“天才”只存在于圣人之中。最伟大的犹太思想家也不过是有才能而已。(比如我自己。)我觉得,我说自己其实不过在生产性地思考,说得是有点对的。我不相信我曾发明过一种思路。我总是从某个别人那里拿来一条思路。我只是立即用我的做澄清工作的热情抓住它。玻尔兹曼、赫兹、叔本华、弗雷格、罗素、克劳斯、鲁斯、魏宁格、斯宾格勒和斯拉法就是这样影响我的。可以拿布罗尔和弗洛伊德的情况当犹太人生产性的例子吗?——我发明的是新的比喻。

他对自己的成就如此小看,可能是一种防范自己骄傲的方式:防止他相信自己真的——如他曾在写给帕蒂森的一封信里不太严肃地自称的那样——是“曾活过的最伟大哲学家”。他极敏锐地意识到虚假骄傲的危险。“常常,把一幅画装好框、或挂在合适的环境里时,”他写道,“我忽然有一种骄傲的感觉,好像那是我自己画的。”正是在这种骄傲的背景下,他感到必须提醒自己的局限,自己的“犹太性”:

犹太人必须注意,在字面的意思上,“所有事物对他都是无”。但这对他特别难,因为在某种意义上,他没有任何特别属于自己的东西。跟还有可能致富的时候相比,必须贫穷的时候欣然接受贫困要难得多。