基于对不可变性和“无”这两个概念的分析，我们描绘出了批判主义的哲学体系；形而上学问题与“无”这一概念的关系
“无”的真正含义
形式和变化
形式哲学和其中的变化概念
柏拉图和亚里士多德
智能的天然趋向
现代科学中的变化：“时间”的两种观点
现代科学中的形而上学解释：笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨
康德的批判主义
斯宾塞的进化论
我们现在的任务就是检测两种理论错觉，这两种错觉我们之前经常遇到，但是迄今为止，与我们相关的是它们的结果而非原则。这就是本书在上一章中所讲述的内容。让我们有机会解除某些异议，消除某些误会，更重要的是，通过将其与其他哲学相比较，对其做出更为精确的定义，从而在绵延中看到现实的根本。
无论是物质还是意识，现实已经向我们呈现出了一种无尽无休的变化。它自我成就又自我毁灭，但是从不会由其他东西组成。这是一种我们将存在于感知意识和我们自己之间的面纱揭去时所看到的大脑直觉。如果我们的智能和感觉能够获得一种直接且无关利害的现实观念，那么这也是它们会给我们展现的物质。但是，智能就像感觉一样，在行动变得必要之前便会事先被占据，所以就只能间断地观察到那些瞬间发生的事情，也是因为这一点，它便只能看到物质变化过程中所固定不变的东西。感知意识，在转变成智能之后，便能将生命的内在本质看得更为清晰，而只对正在发生的制造感到困惑。因此，我们会从绵延中将这些我们感兴趣的时刻抽取出来，将我们在绵延过程中所收集的时刻抽取出来。我们就只保留了这些时刻。如果只有行动才有问题，那么我们这样做就是正确的。但是，在推测事实的本质时，我们会继续将其看做需要我们留意的特殊利益，我们就会有能力理解真正的进化、根本的变化。在变化中我们只能理解状态，在绵延中我们只能理解瞬间，即使我们在谈论绵延和变化，我们脑中想的又是另外一回事。这就是我们想要检测的两种错觉中最为显著的部分。假设我们能够用稳定的方式来思考不稳定，定位的方式来思考移动。
另一种错觉和第一种很相似。它们有着同样的起源，同样也归因于我们将组成实践的程序用在了推测上。所有的行为都旨在获取一些我们想要的物体，或者创造一些还不存在的物体。从这样一种非常特殊的意义上讲，这种错觉遍布整个虚空，从无到充实、从不存在到存在、从不真实到真实。现在，我们在此所提到的非现实完全关系着我们注意力所指的方向，因为我们都沉溺在现实中不能自拔；如果现存的现实不是我们所寻找的现实，那么在我们发现了另一种现实存在的地方，我们都可以说我们现在所追求的现实并不存在。因此，我们想要表达的是，我们所拥有的东西拥有着我们所想要的功能。这一点从行动上来讲是合情合理的。但是不管我们愿不愿意，在我们思考那些对我们有着独立利害关系的物体本质时，我们都会遵守这种说话方式和思维方式。因此便引发了第二种错觉，我们计划首先考虑这一种错觉。和第一种错觉一样，它也归因于我们的智能在准备行动时所产生的固定习惯。就像我们以定位思考移动，为了思考充实，我们就得利用虚空。
我们在处理知识的基础问题时已经遇到过了这种错觉。那时我们说，问题是要了解为什么物体内部是一种有序而不是无序状态。但是，我们只有将无序看做一种有序的不存在，并且假定无序是可能存在的，或者可以想象的，这个问题才会变得有意义。现在，只有有序才是真实的；但是，因为有序能够以两种形式出现，而且其中一种有序的存在是由另一种有序的不存在组成的，每当我们看见了两种有序中的一种、而其又不是我们所寻找的有序时，我们就会将其说成无序。因此，无序就是一种完全注重世纪的观念。它相当于是对预期的一种失望，并非就指的是所有有序的不存在，只是其中所存在的有序并不能为我们提供任何实际的利益。因此，每当我们试图完全绝对地否认有序时，我们就会发现我们正在从一种有序跳向另一种有序，而且，如果压抑其中一种有序，那么另一种有序便会暗示两种有序的存在。实际上，如果我们坚持，并闭上我们的眼睛不去看意识的移动及与其相关的一切，那么我们所讨论的也就不再是一种观念，而无序也就只是一个单词，再没有其他意义。因此，有序填满虚空，而有序的实际存在也与其实际不存在相重叠，这一观念便会将知识的问题复杂化，可能也变成了绝对。凭借着我们理解的这一基本错觉，我们从不存在走向存在，从虚空走向充实。这本书的最后一章中所讨论的就是这一错误所造成的后果。正如我们那时所预计的一样，我们必须仔细考虑这一错误，并最终设法解决它。我们必须面对这个错误自身，从完全错误的概念来讲，这种错误暗含了否认、虚空，以及乌有。
哲学家对于乌有这一观念并未过多留意。但是它通常是一种隐藏的弹簧，是哲学思维中的隐形原动力。从思考的初次觉醒开始，正是这一观念将那些恼人的问题推到了感知意识眼前，我们一看到这些问题就会头晕眼花、不知所措。我一开始推究哲学，就会自问我为何存在；而且一旦我开始考虑我与宇宙其他部分之间的亲密关系时，这一难题便会退回原地，因为我想要知道宇宙为何存在；而如果我将宇宙同支撑它或者创造它的一种固有或者超然的原理联系起来，我的思想很快就会失去对这一原理的依赖，因为同样的问题再次发生，这次范围最广、概括性最强：所有的存在从何而来，如何理解？即使是在这本书中，当物质被定义为一种下降，将这种下降定义为上升的中断，上升自身被定义为一种成长，当创造的原理最终被看做万物的基础时，同样的问题又一次突然出现：这一原理为何会存在，如何存在，为什么不是空无一物呢？
现在，如果我将这些问题放置一边直接去探寻隐藏在它们身后的东西，我就能发现：存在于我而言就像是征服乌有。我告诉自己，也许一切都只是，或者应该是“无”，于是我便想知道究竟存在着什么。或者，我对所有的摆放在虚空上的现实做了这样一种陈述：首先是空无一物，接下来存在便开始像摆放在毯子上的物品一样一件一件地添加进来。或者，如果某些东西一直存在，那么“无”必须一直作为这些东西存在的基础或者容器，因此永远都要将“无”摆在首位。杯子永远都是满的，但是装在里面的液体也依然填充着一个“无”。同样地，存在可能永远都在，但是被这种存在填充了的“无”只是被存在堵塞了而已，但是“无”却永远先于存在而存在，纵然事实不是如此，但是至少这个道理是正确的。简言之，我无法摒除这样一种想法：充实是虚空帆布上的装饰画，存在是叠加在“无”上的，“无”的概念中所包含的存在少于“有”中所包含的存在。因此，便引出了这样一个神秘的谜题。
我们非常有必要解开这一谜题。如果我们将绵延和自由选择置于万物基础之上，那么解开这一谜题就变得尤其必要。因为形而上学对所有持续的现在的藐视就刚好来自这一点，也就是说形而上学仅是通过“不存在”去达到“存在”，而且持续的存在似乎并不足以征服不存在，而存在本身是自我假定的。也就是因为这个特殊的原因，形而上学认为真正的存在拥有逻辑性，并不是心理或者物理的存在。因为纯粹逻辑存在的本质似乎是可以自给自足的，而且仅仅依靠真实中固有力量的影像便可以自我假定。若我自问为什么实体或者意识是存在的而不是虚空的，我也不知道原因，但是像ia＝a/i这样的逻辑原则应该拥有创造自我的能力，能打败虚空贯穿永恒，对我来说倒是合乎情理。用粉笔在黑板上画一个圆是一件需要解释的事情：这种完全物理性的存在本身并不足以战胜不存在。但是这个圆的“逻辑本质”，也就是按照某种规则画出这个圆的可能性——简言之，对圆的定义——对我来说却是一件永恒之事：这个圆既没有位置，也没有日期，因为没有空间和时间可以使得画圆成为一种可能。因此，假设万物存在的基础，以及万物所表明的原理，这两者所拥有的性质与这个圆的性质相同，或者与ia＝a/i这个公理的性质相同：存在的神秘性便会消失，因为作为万物存在的基础和逻辑一样，先自我假定，然后成为永恒。我们确实会为此付出沉重的代价：如果万物的原理存在于逻辑公理或者数学定义的方式之后，那么万物自身必须像公理应用或者定义结果一样从这个原理往前推进，因此，无论是在事物内部还是它们的原理中，都不再为理解自由选择意义的有效因果关系留有空间。这就是斯宾诺莎和莱布尼茨式学说所得出的结论，而这也是此类学说的起源。
现在，如果我们能够证明虚空的概念是一种伪概念，那么那些出现在其周围的问题也会变成伪谜题。自由行为的绝对，说白了就是持续的绝对，这样一种假设不会再激化智能上的种种偏见。通往哲学的道路也会变得明朗，会更加接近直觉，而不再要求常识做出同样的牺牲。
接下来，让我们来看看在我们说起“无”时，我们会想到些什么。为了展现“无”，我们不仅要想象，还要构思。让我们共同来检测这样的画面或者概念也许是什么。
首先是画面。我闭上眼睛，捂住耳朵，逐一熄灭来自外部世界的感觉。现在，完成，我所有的感觉都消失了，物质世界归入了沉静，进入了黑夜——然而，我依然存在，而且无法停止自己的存在。我还在那儿，伴随着来自身体表面和内部的种种器官感觉，带着我过去的知觉留在身后的回忆——不仅如此，还有那种最为积极最为充实的印象，也就是我刚刚在脑海中形成的那种虚空。我怎样才能消除所有的这一切呢？怎样才能消除我自己呢？我甚至会忘记一切，忘记刚刚才形成的回忆，但是我至少还保留着当前的感知意识，这个当前已经降低到了最少，也就是说，我还保留着对我躯体实际状态的感知意识。然而，我会努力去消除感知意识自身。我会将我的身体传送给我的感觉使之变得越来越少：现在它们几乎全部消失了，现在它们消失了，它们消失在了这个万物都沉寂死去的黑夜中。但是事实并非如此！在我的感知意识正要被熄灭之前的一瞬间，另一种感知意识被点亮了——或者说，它一直都是亮着的：在这一瞬间之前它已经出现，为了见证第一种感知意识的消失；因为第一种感知意识的消失是为了第二种感知意识的出现，而且只有第二种感知意识出现了，第一种感知意识才能消失。我只有借助一种肯定性的行动，无论这种行动是怎样地非自愿还是无意识，才能看见自己被消除。因此，无论我会做什么，无论是从内部还是从外部，我都会察觉到一些存在。我不再知晓外部客体是因为我已经躲避到了我自己所拥有的感知意识中。如果我废止这个内部自我，那么这种废止就会变成想象的自我的一个客体，现在这种想象的自我便会将那个正在消失的自我变成一个外部客体。无论外部还是内部，客体始终都是我的想象想要表达的东西。我的想象确实能够从一个客体到另一个客体，我能够轮流想象外部知觉的虚空和内部直觉的虚空，但是不能同时想象两种虚空，因为说到底，一种感知意识的不存在恰好包含在另一种感知意识的独立存在之中。但是，因为两种相关联的虚空是通过轮流想象得出的，我们便会错误地总结说这两种虚空可以同时被想象出来：这个结论的荒谬必定非常明显，因为我们不能在没有觉察的情况下（至少是困惑地觉察）就想象出两种虚空，从而意识到我们在行动、在思考，所以某些东西仍然会持续下去，于是便不能想象出虚空。
因此，我们的思维便决不会形成那种消除一切的（确切一点可被成为）画面。我们力图创造这一画面所付出的努力只能让我们在外部和内部现实的幻觉之间来回摆动。我们的意识在这种内部和外部之间的徘徊之中存在着一个点，这个点处于正中间，但在这个点上，对我们来说似乎两者都无法觉察：“无”的画面就形成于此处。事实上，我们已经到达了这两个术语之间的汇合点上，因此我们能够觉察到这两者，而被定义为“无”的画面其实是一张充满了物体的画面，它包含了主体画面和客体画面，此外，它还会在两种画面之间不停跳跃，并且拒绝最终停留在任何一幅画面上。这明显不是我们能用来与有相对应的无，而是置于有的之前或者之下的无，因为它已经包括了大体上的存在。
但是我们应该知道，如果“无”的这种形象，无论是可见的还是隐藏的，进入了哲学家的论证范畴，那么它就不再是一幅画面，而是一种观念。我们不再想象消除一切，而是承认我们能够对其进行构思。笛卡尔说，我们会构思一个千边形，即使我们不能在想象中看到这个千边形：只要我们能够清楚地表述出构建它的可能性就足够了。消除一切的观念也是如此，事实上，没有能比构思此观念的程序更简单的了。事实上，我们的经历中没有一个客体不能被我们假定消除的。将这种消除从第一个客体延伸到第二个，第三个，以此类推，只要你愿意：虚空是这个操作程序的最后界限，这种定义中的虚空就是消除一切，这就是这个理论。我们只需要在这种形式下考虑这一理论，以找到其中的荒谬之处便可。
意识所构建的是一种只有其碎片能够共存才能称之为观念的观念，如果我们用于构建观念的元素的消失速度与组装时一样快，那么它最终剩下的就仅仅是个词语而已，再无他意。当我定义一个圆时，我能很容易地说出它是黑色还是白色，是用硬纸片、铁片还是铜片制成，是透明的还是不透明的——但是我却不能说它是一个方形的圆，因为圆的生成规律并不包括用直线来构造的可能性。因此我的意识能够将所有存在的物体说成是被消除了的物体——但是如果意识消除一切是一种操作机制，这种机制暗含了它所针对的是整体的某个部分，而不是整体本身，那么将这种操作延伸到整体这一说法便是自相矛盾而且荒谬的，而消除一切的观念与方形圆的观念这两者的特征便是一致的：这不是一种观念，仅仅是一个词语。因此，我们不妨更加仔细地检测一些这种操作机制。
事实上，被消除的客体既是外部的也是内部的：它是一个物体，或者一种感知意识状态。我们先来看看第一种情况。我在思维中消除一个外部客体：在它曾经存在过的地方，现在已经空无一物——当然，不再存在这样一种客体，但是另一种客体占据了它的位置：自然中并不存在真正的虚空。但是在此我们暂且承认虚空的可能性：当我说那个客体被消除后留下了一个位置未被占据时，我所想的并不是那种虚空；因为如果我们假设它是一个位置，那么这个充满虚空的位置便成了一种被明确界限划定出来的范围，换言之，它便成为了一种物体。因此，我所说的虚空说到底只是一些确定客体的不存在，刚开始它还在此处，但是现在它已经去到了别处，从它已经不再起初的位置来说，我们可以称它将自己的位置空了出来。没被赋予记忆或者预知能力的生命体不会使用“虚空”或者“乌有”之类的词语，它们只会表述那些存在的，能被察觉的东西；所以，存在的或者能被察觉的东西就是这种或者那种物体的存在，而不是某种物体的不存在。只有在能够回忆或者期望的生命体的意识中才有不存在。他们能记得一个客体，并期望再度遇见它；但是他找到的是另一个客体，他将他对这种期望（来自回忆的期望）的失望表达为他没有找到任何东西，他所遇见的是“无”。即使他并不希望遇见那个客体，它仍然是一种可能的期望，这仍然是对他最终期望的一种歪曲，他说那个客体不再处于其原本的位置上。他在现实中所觉察的东西，他能够有效思考的东西，都是位于新位置的旧客体，或者位于旧位置的新客体；而剩余的一切，用“虚空”或者“乌有”之类的否定性词语所表达出来的一切，并不没有被看做感觉，或者更确切地说，那是感觉赐予思维的色彩。因此，在用一种物体代替另一种物体过程中，每当意识引发这种替代选择在新的地方保持旧的物体（或者至少想象这种选择是可能的）之时，消除全部或者消除部分的观念便会在物体彼此替换的过程中形成。从主体方面来讲，这种观念暗指选择；从客体方面来讲，这种观念暗指替换，也暗指选择的感觉和替换的观念之间的相互结合，而非相互抵触。
这是操作的机制，我们的意识凭借着这种机制消除客体，成功地将外部世界呈现为一种部分的虚空。现在让我们看看它是怎样呈现其自身内部的虚空的。我们在我们自己身上发现了那些被展现出来的现象，而非未被展现出来的现象。我体验到了一种感觉或者一种情感，构思出一种观念，形成了一个解决办法：我的感知意识察觉到了这些事实，它们都是一些为数众多的存在，这种类型的事实每时每刻都呈现在我脑中。毫无疑问，我能够用思维来打断我内心生活的进程；我可以假设我在入睡后无梦或者我已经停止了存在；但是在我做这些假设的这一瞬间我就已经构思了自己的存在：我想象着自己正在观察自己入睡或者正在自我消除，我只有从外部世界躲进我自己的知觉中才能做到不从内部觉察到自己。也就是说，仍然是充实接替着充实，而智能则只是智能，它既不会后悔，也没有欲望，它的运动会受到它客体运动的控制，甚至不能构思出不存在或者虚空。另一种新的状态出现后，落后在自己身后的感知意识会依然保持着与旧状态记忆的联系，此时便会产生“虚空”的概念。这只是已经存在的东西与可能或者应该会存在的东西之间、充实与充实之间的一种比较。总之，无论是物质的虚空还是感知意识的虚空，虚空的表现通常是一种充实的表现，经过分析，这种表现会分解为两种确定性元素：一种是替换的观念，这种观点也许清晰，也许疑惑；一种是渴望或者后悔的感觉，这种感觉可以是体验到的，也可以是想象出来的。
根据这个双重分析，绝对虚空的观念从消除一切的意义上来说，是一个自我毁灭的观念、一个伪观念，仅是一个单词而已。如果消除一个物体就是用另一个物体去代替它，如果想象一个物体的不存在只可能通过另一种物体清晰的存在来证明，说简单点，如果消除意味着替换，那么“消除一切”的观念便会像方形圆一样的荒谬。这种荒谬并不明显，因为所有特殊的客体都能被假定可消除；那么，没有什么可以阻止每件物体在思维中被消除，从这一点上我们可以总结出假定它们一起被消除是有可能的。我们并没有看到轮流消除每一个物体就是精确地替换它，保证两种物体的比例合成都相同，因此，我们也没有发现，绝对的消除一切事物暗指术语上完全的矛盾，因为这个操作包含了摧毁让这个操作成为可能的每一个条件。
但是这种错觉却深入人心。即使消除一个物体实际上就是用另一种物体取代它，我们没有，也不愿意得出这样的结论：在思维中消除一个物体就暗示着在思维中用一个新物体来代替旧物体。我们同意一个物体通常会被另一个物体取代，即使这样，我们的意识也不能设想一个内部或者外部客体的消失，也就无法设想——在一种模糊和困惑的情况下是这样的——另一个客体会取代它。但是我们还要说的是，消失的表现是对产生在空间或者至少是在时间里的现象的表现，因此，它仍然暗示着唤醒一幅画面，而为了吸引纯粹的理解力，我们必须就在此处将我们自己从想象中释放出来。有人会说：“因此，让我们不要再说什么‘消失’或者‘消除’了，这些都只是物理上的操作。让我们不要再将客体ia/i说成‘被消除’或者‘缺失’了，我们就只需说，我们将其看做‘非存在’。”消除这个客体就是在时间也可以说在空间中对其有所行动；因此，就是去接受空间和时间存在的条件，接受事物之间都存在着一种普遍联系的观点，阻止其在被替代的同时消失。但是我们可以从这些条件中将自己释放出来；必要点是：我们应该凭借一些抽象的努力，通过这个客体唤起对客体ia/i的观念，我们应该首先将其看做一种存在，然后，凭借智能之笔将其软条款一笔勾销。那时客体就会根据我们的命令成为一种“非存在”。
很好，现在就让我们来删减这些软条款吧。我们不必假设我们的笔画是自我完满的——也就是能够跟其他物体隔离开来。无论我们愿意与否，我们都应该看见这根删减的笔画线条联系了我们试图抽象化的一切。让我们将两种观点作一个比较——一个是假设“存在”的客体ia/i，一个是假设“非存在”的客体ia/i。
“存在的”客体ia/i这一观点是客体ia/i纯粹又简单的表现，因为如果不赋予一个客体某种现实性，我们就不能表现它。一个客体和想象它的存在之间没有什么绝对的不同。康德已经在他的本体论论证（iontologicalargument/i）中强调过这一点了。那么，什么才是将客体ia/i看做不存在呢？表现客体ia/i的非存在不能直接从客体ia/i的观点中抽出“存在”的属性，因为，客体存在的表现与客体的表现是不可分的，实际上前者是后者的一个组成部分。表现客体ia/i的非存在不能只是在客体ia/i的这一观点中添加某些东西：事实上，我们是通过普遍的真实现实性（iactualreality/i）将一种排除这一特殊客体的观念添加在其中。要将客体ia/i想成非存在就要首先想到这个客体，由此想到它的存在；然后想到用另一种不能与它共存的现实去替代它。可是，它对表达后一种现实的明确性毫无用处。我们并不关心这种现实究竟是什么，我们只需要知道是它驱逐了客体ia/i，我们只对客体ia/i感兴趣。那就是为什么我们会想到驱逐，而不会想到驱逐的原因。但是这个原因依然会出现在意识中；存在于无法名状的状态中，也就是驱逐者与驱逐本身是不可分割的，正如你握笔的手与笔画线条之间是无法分割的一样。我们宣告一个客体不真实的行为因此也在假定普遍真实的存在。换言之，表现一个客体的不真实不能通过剥夺其各种各样的存在，因为对一个客体的表现必然就是对正在存在的客体的表现。这样一种行为就只是在宣布我们的意识与客体之间存在着联系，以及这个存在与其表现之间是不可分的，是一种完全理想的存在——仅仅是一种可能的存在。但是一个客体的“理想性”以及一个客体的“简单可能性”只有在与一种现实相关后才有意义，这种现实会将那个与客体无法共存的客体推入理想区域，或者仅仅有可能的区域。假设更强、更实质的存在被消除：那么，变成现实的便是那种变得柔弱的纯粹可能性的存在，你将不再把这个客体视为非存在。换言之，无论我们的主张看起来多么奇怪，将客体构思为“不存在”的观念中所包含的东西要比将客体构思为“存在”的观念中所包含的东西更多，而不是更少；因为客体“不存在”的观念必定就是客体“存在”的观念，此外，还要加上一种通过作为整体的真实现实性对此客体驱逐的表现。
但是，有人认为，我们对非存在的观点还不够充足，不足以摆脱所有想象性的元素，而这一个观点还不够否定。他们会这么说：“即使一个物体的不真实性包括了其他物体对它的驱逐也没关系；我们对此一点都不想知道。我们难道不能按照自己的想法与意愿自由支配自己的注意力吗？那么，在唤起了一个客体的观念之后，如果你愿意，我们就能假设其存在，我们就应该双重否定我们的肯定，这样就足以让我们想起它的非存在。这是一种纯智能上的操作，独立于发生在意识之外的事情。因此，让我们首先想起所有或者全部的物体，然后在我们的思维范围中写个‘不’，指定所要摒弃的内容：我们只要将‘消除’判定给万物，就能做到从思想上消除一切。”——这就是答案！在上文中被作为原因的否定性力量中，我们找到了之前所面临的困难与错误的根源。我们将否定性视为与肯定性的严格对称。我们想象否定性和肯定性一样自给自足。因此否定性也和肯定性一样，可以拥有创造观念的力量，两者之间唯一的区别在于否定所表达的是否定性的观念。通过肯定一个物体，然后肯定另一个物体，以此类推，永无止境，形成了一种“全部”的观念；因此，通过否定一个物体，然后否定另一个物体，最终通过否定“全部”，便能得到“皆无”的观点——但是这样一种同化的过程恰恰非常随心所欲。肯定是意识的一种完整行为，我们没有看到这一点可以成功地建立起一种观念，否定是智能行为的一半，我们可以理解它的另一半，而非将其推延到无尽的未来。当肯定作为一种纯粹的智能行为时，我们无法知道否定中存在的是非智能因素，也正是因为这种外部因素的闯入，否定才拥有了其确切的特征。
分析第二种观点时，我们首先要注意，否定通常是要为可能的肯定留出一定的位置。否定只是意识对于最终肯定所采取的一种态度。当我说“这张桌子是黑色的”时，我是在说桌子，我看到了它的颜色，我的判定表述了我所看到的东西。但是如果我说“这张桌子不是白色的”，我当然不是在表达我所看到的东西，因为我看到的是黑色，而没有看到白色的不存在。因此，从根本上说，我判定的客体并不是桌子本身，而是“宣称桌子是白色的”这样一个判定。我判定的是那个判定，而不是桌子。命题“这张桌子不是白色的”暗示着你可能相信它是白色的，你曾认为它是白色的，或者你原本以为它是白色的。我要提醒你或者我自己的是：这个判定将被另一个判定取代（一个我确实没能确定桌子颜色的判定）。于是，如果肯定直接针对的是某个物体，那么否定就只是通过一种插入的肯定间接针对某个物体。肯定命题是针对一个客体表达出的判定，否定命题则是针对一个判定表达出的判定。因此，否定与严格意义上的肯定之间的区别在于否定是第二等级上的肯定：它肯定了一种肯定的某种特征，而这种肯定自身则肯定了一个客体的某种特征。
但是立刻我们就能得出这样的一个结论：否定并不是纯意识的成果，我应该说否定并不是被置于客体前只关心客体的那种意识的成果。当我们否定之时，我们就是在给他人传授某种东西，或者是给自己传授某种东西。我们承担了一个真实或者可能的对话者的任务，我们会发现他的错误，而且扮演着监督者的角色。他正在肯定某个物体：我们会告诉他，他应该肯定另一种物体（即使我们并未具体指出哪一个肯定必须被替换掉）。这样一来就不再单单存在着一个人和一个物体了，实际上存在的是：那个客体、一个与另一个人说话的人，那个人既会反对另一个人，同时又会帮助他；这也就是社会的开端。否定针对某个人，而不仅仅是类似于纯智能操作的某个物体。否定具有一种教育他人和社会的本质，它会通过一种质疑，直接指出错误或者发出警告，只要那个被警告和被纠错的说话者可能存在。
现在结束第二种观点的讨论，接下来我们开始讨论第一种。我们说，否定只是智能行为的一半，而另一半行为还未确定。如果我提出否定命题“这张桌子不是白色的”，我的意思是你应该用另一种判定来替代你的“这张桌子是白色的”这个判定。我给你一个告诫，这个告诫说的是替换的必要。至于你应该用什么来替换你的肯定，我确实什么都没有告诉你。也许是因为我并不知道桌子的颜色，但是更多的确实是因为：白色是我们此刻唯一感兴趣的颜色，因此，我只需要告诉你，必须要用其他的一些颜色来代替白色，无须告诉你究竟是什么颜色。因此，否定的判断所指出的其实是一种需要，需要用另一种肯定的判断来代替第一种肯定的判断，另一种肯定判断的本质并没有具体化，有时因为其尚未可知，但是更常见的是因为它并不能引起一些实际的兴趣，我们的注意力所关注的只是第一种肯定判断。
因此，每当我给肯定判断加上一个“不”，每当我否定的时候，我所表现的都是两种非常明确的行为：（1）我让自己对我的同胞所肯定的客体，或者他之前正要说的话，或者另一个（我所预料的）我可能已经说出的话产生了兴趣；（2）我宣布了其他一些（我还没有具体化其内容的）肯定判定将不得不被我在自己面前发现的肯定所替换。现在，在这两种行为之中，除了肯定再无他物。否定别具一格的特征源自将这两种行为中的第一种叠加在第二种之上。我们将创造各种观念（它们别具一格，与肯定所创造出来的观点相对称，并被植入了相反的意思）的力量赋予给否定的努力都是白费功夫。否定中不会产生任何观念，因为否定只是对它所判定的那个肯定判断的一种否定。
为了更加精确，我们一定要仔细考虑一下存在判断，而非属性判断。如果我说“客体ia/i不存在”，我指的是，首先，我们可能会相信客体ia/i存在：确实，如果不去想象客体ia/i的存在，我们怎么能够想象它的不存在？还有，客体ia/i这一观点和纯粹且简单的客体ia/i这一观点之间有何区别？因此，只是说“客体ia/i”的时候我已经赋予了它某种意义上的存在，即使这只是一种可能，也就是说，一个纯粹的观点。因此，“客体ia/i不存在”这个判定中，首先需要肯定的是“客体ia/i已经存在”，或者“客体ia/i将会存在”，或者更笼统一点说“客体ia/i至少作为一种纯粹的可能而存在着”。现在，当我加上“不存在”这三个字的时候，我只能传达这样一种意思：如果我们进一步探究，如果我们将这种可能客体设定为一种真实存在的客体，我们应该会误解，我所说的可能存在就会因为无法与真实现实性共存而被排除在外。因此，假定一个物体非存在的判定是在可能与真实之间（也就是说，在两种存在之间，在想象和被证实了的存在之间）构想出了一种对立，此时，一个人真实或者想象地误以为某种可能被实现了。但是，实际存在的却不是这种可能性，而是一种与之不同并排斥这种可能性的现实：否定判断表达了这种对立，但是却故意以一种不完整的形式，因为其针对的是一个假定对这种被指明了的可能性有着特殊兴趣，而且并不关心究竟是哪种现实替代了这种可能性的人。这种替代的表达因此注定应是一种简洁的方式。注意力最初指向的是始终固定在而且只固定在它身上的第一个术语，而不是肯定会替代第一个术语的第二个术语。而且，我们无须超越第一个术语，应该通过说第一个术语“不存在”来含蓄地肯定会取代它的第二个术语。因此我们应该判定一个判断而非判定一个物体。我们应该警示他人或者我们自己出现错误的可能性，而不是提供肯定的信息。压制住所有此类的注意力，还给知识其专属于科学或者专属于哲学的特征，换言之，假设现实会自己在意识中刻下自己的足迹，这种意识所关心的只是各种物体而不对各类人感兴趣：我们应该确定这种或者那种的物体的存在，我们决不应该确定一个物体的不存在。
因此，肯定和否定如此坚持被置于同一个层次上，而且被赋予同等的客观性，这是怎么回事呢？否定是主观的，被人为地省略了，与人脑有关，而且更多的是与社会生活有关，我们在辨认这一点是遭遇了如此多的困难，这又是为什么呢？毫无疑问，原因就是，否定和肯定是以命题来表达的，任意一种命题都是与社会生活、与人类智能相关的，是由象征着概念的词语组成。不管我说“地面潮湿”还是“地面不潮湿”，在这两句话中，词语“地面”与“潮湿”都或多或少是由人脑刻意创造的——通过其自由的主动性，从持续性的经历中萃取出来的。在这两句话中，两种概念都是由两个相同的传统词语表达的，我们的确可以说，两个命题旨在达到社会和教育的目的，因为第一个命题传播的是一个真理，同时第二个命题能够阻止一个错误的发生。从形式逻辑的观点来看，肯定和否定确实是两种相互对称的行为，其中，第一种行为建立了一种赞同关系，第二种行为则在主体和属性之间建立了一种异议关系。但是，我们怎么看不到这种对称完全是外在的，而它们的相似性只是表面的呢？假设语言被废止，社会解体，人类每一种智能的主动性、每一种自我反思和自我判断的能力都衰退了：地面的潮湿依然存在，而且能够自动地在直觉上刻下自己的印记，并向衰退的智能发送一种模糊的概念。智能仍然能够用一种含蓄的术语做出肯定判断。因而，明确的概念、词语、传播真理的欲望、自我完善的欲望，都不再属于肯定判断的本质。但是这种被动的智能却依然机械地保持着与经验的同步，既不期望也不跟随真实的进程，也没有否定的欲望。它不能接受否定的印记，因为，还是那句话，只有存在的东西才可能被记下来，但是没有存在的非存在则不能。因为对于这样一种智能，想要达到否定的那个点，必须从自己的沉睡中苏醒过来，形成一种对真实或者可能期望的失望，改正一种真实或者可能的错误——简言之，为教育他人和教育自己提意见。
在我们已经选择的那个例子中很难看出这一点，但是就是因为这样，那个例子才确实更具教育意义，这个争论才更具说服力。如果潮湿能够自动地记录自己，那么也就可以说非潮湿也是如此，因为干燥和潮湿能够给感觉留下印象，而感觉会将这些清晰程度不同的观点传送给智能。从这一程度上说，潮湿的否定也和肯定判断一样，具有物体的客观性，具有智能的纯粹，远离每一种具有教育意义的意图——但是，让我们来仔细考究一下：我们应该看到否定命题“地面不潮湿”和肯定命题“地面是干的”这两者有着完全不同的内容。第二个命题暗含着我们知道“干”，我们已经通过触觉或者视觉体验过这种具体的感觉了，“干”是这个观念的基础。第一个命题并没有这一方面的要求；一条有智能的鱼也能做出这样的判断，它除了“湿”并未体验过他物。这条鱼应该已经能够区分真实与可能，它应该愿意期待它同类犯错，毫无疑问，它的同类定会认为鱼类实际生存的环境只有可能是潮湿的，这些都是必然的，也是真实的。如果严格遵守这个命题中的术语“地面不潮湿”，你会发现它包含了两层含义：（1）地面是湿的；（2）事实上，某种特性ix/i代替了潮湿这种特性。这种特性还未确定，不仅因为我们对它没有肯定的知识，也因为这种性质并不能引起听到这个否定判断的人的兴趣。因此，否定通常包括用一种省略形式去表现一种由两个肯定判断组成的系统：一个确定的判断，暗含某种可能性；一个没有确定的判断，牵涉用于填充这种可能性的我们不了解或者无关紧要的现实。第二种肯定判断实际上包含在我们应用于第一个判断的判断中，它是一个自我否定的判断。我们发现，这种替代只考虑了被替代的物体，而没有关心替代它的是什么，正是这样一点赋予了否定判断其主观性特征。被替代的物体只作为一种意识概念而存在。为了能够继续看到它，因此也为了能够表述它，我们就必定要背对现实，而现实则是在我们的身后从过去流动到现在，并向前发展。这就是我们在否定物体时所做的事情。我们发现了这种改变，或者更笼统地说，发现了这种替换，这就像是一个旅者在旅途中从马车中探出头来望着身后的路，每一个时刻，他只知道自己已经不再处于那个点；他只能联系到自己刚刚离开的那个位置，而不是自己实际所处的位置，这样他才能确定自己的实际位置。
总之，对于一个纯粹而简单地跟随经验之路的意识来说，并不存在虚空、不存在乌有，即使是相对或者局部的虚空也不存在，还不存在可能的否定。这种意识可以看到事实的延续、状态的延续、物体的延续。在每个时刻，它所注意到的东西可能是正在存在的物体、正在出现的状态，以及正在发生的事情。它将生活在实际当中，而且如果它能够判定，那么它将永远不能确定任何物体，除了当下的存在。
将记忆赋予这种意识，尤其是要将想要留在过去的欲望赋予这种意识，让它具有分离和区分的能力：它将不再只注意到正在消失的现实的当前状态，它会将这种消失表现为一种改变，因此，作为“已经存在”和“正在存在”之间的一种对立。因为我们所记的过去和我们所想象的过去之间没有本质的区别，所以这个意识很快就会将这种观念提升为普遍意义上的“可能”。
因此，这个意识便会被分流到否定那一边。尤其是它将会处在表现一种消失的点上，但是它还没有到达那个点。要表现一个物体已经消失，觉察到过去和现在之间的对立还不足够；我们还必须背对当下，留在过去，只根据过去思考过去和现在之间的对立，不要让现在出现在过去里。
消除的观点因此也不是一个纯粹的观点；它暗含着我们对过去感到遗憾，或者我们认为过去值得遗憾，我们有理由在过去中徘徊。当替代的现象被一个只考虑（因为只对其感兴趣）其中一半的意识切割为两半，这个观点便会产生。抑制所有的兴趣、所有的感情后，留下的就只有流动的现实了，以及不断更新的知识，这种知识会向我们展现现实的当前状态。
从消除到一种更为普遍操作的否定只有一步之遥。我们所要做的就是去表现正在存在与已经存在之间的对立，并且表现正在存在以及可能已经存在之间的对立。我们必须将这种对立表述为一种可能已经存在的应变量，而不是正在存在的应变量；我们必须在只看到可能性的同时确定真实的存在。我们由此获得的公式不再只是表述个体的失望，而是用于纠正或者预防错误，这种错误被假定为他人会犯的那个错误。从这种意义上来讲，否定拥有一种教育和社会特征。
现在，一旦否定形成，它就会表现出与肯定相对称的一面，如果肯定判断确定了一种客观现实，那么否定似乎也必须确定一种同样客观且同样真实的非现实性。在这一点上我们既是对的也是错的：错，是因为只要否定具有否定性质，那么它就不能被客观化；然而，对，是因为否定一个物体暗含了潜在地肯定了用他物来代替这个物体，我们有条不紊地将他物先放置一边。但是，否定判断的否定形式从根本上却受益于肯定判断。这一幻影跨越了它所依附的肯定性具体现实、客观化了自己。因此便形成了虚空或者部分乌有的观念，那个假设要被替代的物体并不是被另一个物体替代，而是被它离开后留下的虚空所替代，也就是说，被否定自身所替代。现在，因为这种操作能够作用在任意物体上，所以我们便猜想它会轮流地作用于每一个物体，最终同时作用于所有物体。于是，我们便获得了绝对“无”的观念。如果我们分析这个“无”的观点，我们会发现，说到底，“全部”的观点与意识的运动一直都在从一个物体跳到另一个物体，拒绝停滞不前，而且除了会将自己与刚刚离开的位置联系在一起之外，会永不确定自己的实际位置，以将其所有的注意力集中在这种拒绝上。因此，“无”是一个与“全部”这个观念一样极其全面和完整的观念，它们之间的关系非常紧密。
那么“乌有”的观念又是怎么与“全部”相对立的呢？这就是将全部与全部相对立，因此“为什么会有某些物体存在”这个问题就没有任何意义，只是一个基于伪观念的伪问题，这难道还不清楚吗？但是，我们必须再次说明为什么问题的这种幻影会顽固地萦绕在意识中。如果我们想要表明在“消除真实”这个观念中只存在所有现实的画面，这些现实处于一种无尽地彼此排斥的循环中，那么这一切都是徒劳；如果我们想要补充：非存在的观点只是凭借一种更加实在并因此可以成为真正现实的存在，驱逐一种难以解释的存在，或者一种“仅仅可能”的存在，那这也是徒劳；如果我们发现，在否定判断这种别具一格的形式里存在一种非智能的因素——否定是对一个判断的判定，一种赐予他人或者自己的告诫——那么认为否定判断具有创造一种新观念（也就是没有内容的观念）的能力，这一看法非常荒谬，而且这也是徒劳——尽管如此，在万物之前，或者至少在万物存在的基础上，“无”是存在的，这样一个信念仍然十分顽固。如果我们寻求这个事实的原因，我们应该会发现其中包含情感因素、社会因素，而且可以说实践因素，这些因素给予了否定具体的形式。正如我们之前所说，最大的哲学难题都源自一个事实，也就是人类的行为形式超越了它们所应有的范围。我们的存在是为了给我们的行为和思想服务，其中行为多于思想——或者说，如果我们遵循了自己的天性，那就是为了把我们的思想付诸行动。因此，行为的习惯将它们的腔调加在思考习惯上，当我们想要对物体做出行为时，我们的意识便会习惯性地按照一种规则去看待物体、描绘物体，这些就不足为怪了。因此，正如上文所述，毫无疑问，每个人的行为都是以不满意为起点，从而便以某种缺失感为起点。如果我们不在我们自己之前设置一个目标，我们就不会行动，而且我们探寻一个物体只是因为我们觉得自己缺少这种物体。因此，我们的行为便会从“无”行进到“有”，其本质就是在“无”这张帆布上绣上“有”。实际上，此处所说“无”是一种效用的缺失，而不是物体的缺失。如果我将一位参观者带入一个我还没有装修的房间，那么我便会告诉他“房间里什么都没有”。虽然我知道这个房间里充满了空气，但是，因为我们不会坐在空气上，所以对于参观者和我自己来说，此刻那个房间中并没有包含任何可以称之为东西的东西。大体上来说，人类工作在于创造效用，而且，只要这个工作没有完成，就是“无”，也就是没有我们想要的东西。我们的一生就花费在填充虚空之上，这种虚空是我们的智能在欲望和遗憾的影响（而决不是智能的影响）下、在生命必要性的压力下，构思出来的；而且，如果我们将虚空理解成效用的缺失，而不是物体的缺失，从这种颇具相对性的意义上来说，我们也许会说我们会不断地从虚空走向充实：这就是我们的行为所采取的方向。我们的猜测也会情不自禁地前往同一个方向；而且，它会自然地从相对意义过渡到绝对意义，因为它所针对的是物体本身，而不是物体对我们的效用。因此，现实充满了虚空这一观念便在我们心里扎了根，而被认为缺失了一切的“无”则先于一些应当存在而非实际存在的物体而存在。如果我们试图在“无”中看到一切不存在，那么我们试图通过展示“无”这一观念来移除的这种错觉就是个自我毁灭的观念，也就沦为了仅是个词语而已；相反，如果它真的是一种观念，那么我们在其中所发现的物质就与我们在“全部”这个观念中所发现的物质一样多。
为了展示自给自足的现实并不一定是一种存在于绵延之外的现实，这样一个长篇大论是不可或缺的。如果我们（有意识或者无意识地）经由“有”的观点去到“乌有”的观点，那么我们所获取的“有”便会具有逻辑或者数学的性质，因此便不具有无时态特性。因此，真实的静止概念便会强加在我们身上：一切都是一次性给定的，因为一切都是永恒的。但是，我们必须让自己习惯于直接地思考，而不是绕弯路，不是首先求助于横亘在幻影和我们之间的虚无。我们必须力图做到为了观察而观察，而不再是为了行动而观察。为此，绝对便会在距离我们非常近的地方以某种方式在我们内部被揭示出来。绝对的本质一种心理学上的本质，而非数学和逻辑的本质。绝对和我们很像，但是在某些方面，它却更加无限集中，更加自我聚集，一直延续着。
但是，我们从未想过真正的绵延吗？此处直接的占有也很必要。试图接近绵延根本没有必要：我们必须直接将我们自己安装在绵延之中。这就是智能通常会拒绝去做的事情，它已经习惯用不可移动的方式去思考。
智能的功能是指挥我们的行动。现在，在行动中，我们感兴趣的是结果，而只要达到了目的，行动的方式并不重要。如此便引发了这样一种情况，我们将所有的精力都倾注在将会实现的目标之上，为了观念能够付诸行动，通常我们会让自己相信这个目标终会实现；还有这样一种情况，只有我们的活动最终的目标才能够在我们的意识中清晰地呈现：而构建行为本身的运动要么不为我们的感知意识所知晓，要么混乱地呈现在我们的感知意识中。让我们来思考一个非常简单的行为——抬起手臂。如果我们不得不实现想象出这个行为所包含的所有基本的收缩和紧张，甚至在它们被完成的时候必须去挨个地感知它们，那么我们应该在哪儿呢？但是，意识立即就抵达了终点，也就是说，看到了假定这个动作已经完成了的简单画面。因此，如果没有能够与之抗衡的观点与第一种观点的影响相互抵消，那么适当的运动便会自动填满那个计划，并以某种方式被吸引到缝隙的虚空中。那么，智能只能给活动指出它最终会到达的终点，也就是说，休息点。而且，从一个终点到另一个终点，从一个休息点到另一个休息点，我们的活动是由一系列的跳跃完成的，在此过程中，我们的感知意识尽可能地从正在进行的运动上转身走开，只将注意力停留在预期运动被完成了的画面上。
现在，为了将正在被完成的行为结果表现为一种不可移动的结果，智能就必须意识到这个环境也是不可移动的，而结果就是在这个环境中正在被形成。我们的活动被纳入这个物质世界。如果物质作为一种持续的流动呈现在我们面前，我们就应该为我们的任何行为分配终点。我们应该认为每一种行为的接替速度都与其完成速度一样，我们不应该预期一个永远飞驰的未来。为了我们的活动可以从一个行为跳向另一个行为，那么物质就必定应该从一种状态转至另一种状态，因为它只有进入了物质世界的一种状态中，行为才能适合放置一个结果，这样才能被完成。但是既然如此，物质难道不是在自我呈现吗？
我们可以假设一个前提：我们的知觉设法以这种偏见去理解物质。实际上，感觉器官和运动器官是相互协调的。感觉器官象征着我们的感知能力，同时运动器官象征着我们的行为能力。因此，有机体便通过一种可见和可触知的方式来表现直觉和行为的完美一致。所以，如果我们的活动总是针对一种结果，并且总是片刻适应这样的结果，那么我们的直觉必须在每个时刻都只保留物质世界的一种状态，并被临时地置于这样一种状态中。这是一种最为自然的假设。而且我们很容易就能看到经验证实了这个假设。
从我们看到世界的第一眼开始，甚至在我们出生之前，我们就已经能够区分各种特质。我们会将颜色归为一类，声音归为一类，阻力归为一类，等等。每一种经过区分的特质都是一种似乎持续的状态，都是不可移动的，直到另一种特质去取代它。但是，经过分析后，每一种特质会自我分解成大量的基本运动。无论我们是否在其中看到了振动，还是我们是否会用另一种方式来表现它，可以确定的一点是，每一种特质都在变化。此外，我们在改变的下方寻找改变的物体只会徒劳无功：改变总是临时的，为了让我们的想象满意，我们才会将可移动的物体与运动联系在一起。这种可移动的物体永远都会在追寻科学的脚步之前飞翔，而科学只关心移动性本身。在一秒钟内可识别的最小片段中，在一个合理特质的几乎瞬间的知觉中，可能存在数以兆计的振动不断地自我重复。合理特质的永恒性存在于这种运动的重复性中，因为生命的持续性存在于一系列的脉搏之中。知觉主要的功能就是要凭借一种浓缩方式，在一种特质或者一种简单状态的形式下抓住一系列的基本改变。被赋予在一种动物物种身上的力量越大，其觉察能力在一个瞬间里集中的基本变化的数量就有可能会越庞大。在自然中，从那些与以太振动几乎一致的生物，直到那些能在其简单知觉的最短瞬间中感知数以兆计的这种振动的生物，它们的进化必须是延续的。第一种生物只能感知运动，另一种生物能够感知特质。第一种几乎被捆缚在了物体的运动装置上，另一种生物则能够对其做出反应，它们运动能力的张力可能与它们感知能力的集中度成正比。这种进化甚至也在人类身上继续着。人不仅是“行动的人”，他还能够在一瞥中感知到大量的事物：一个能够挨个感知持续性事物的人，会让自己接受它们的指引；一个能够将所有的事物当作一个整体来把握的人，会让自己支配这些事物。简言之，物质的特质都是我们对其不稳定性的稳定观察。
现在，在合理特质的延续性中，我们会标志出实体之间的界线。每一个实体在每一个时刻其实都在变化。首先，它将自己分解为一群特质，每一种特质都由一连串的基本运动组成。但是，即使我们将这种特质看做一种稳定的状态，实体仍然不是稳定的，因为它会永不停歇地改变这些特质。实体在很大程度上是一种生命体——生命体是我们最有理由将其从物质的延续性中分离出来的实体，因为它建构了一种相对严密的系统；此外，我们从整体中切割出其他实体是为了生命体。现在，生命就是一种进化。我们将这种计划的一个时期集中在一种稳定的视图中，我们将这种视图称为形式，而且，当改变的数量足以克服我们知觉的幸运非生命时，我们就会说实体已经改变了它的形式。但是实际上，实体每时每刻都在变化；或者说，并不存在什么形式，因为形式是不可移动的，而现实却是可移动的。实际存在的是形式的不断变化：形式只是转变的一种快照视图。因此，我们的感知还是力图将真实的移动性延续固化为一种不延续的画面。当延续性画面彼此之间的差别不太大时，我们便会将它们一起看做一个平均画面的盈亏，或者看做这幅画面在不同方向上的变形。当我们在说一个物体的本质或者这个物体本身时，我们实际上暗指的是这种平均画面。
最后，物体一旦被构建成功，并凭借其位置的变化展示于表面，整体内部那些深刻的改变就正在被完成。由此我们会说它们在彼此相互作用。毫无疑问，这种行为以运动的形式呈现在我们面前。但是我们却竭尽所能地拒绝运动的移动性；如上文所述，我们感兴趣的是运动的固定计划，而不是运动本身。它是一种简单的运动吗？我们自问：它会去向何方。只有通过其方向，换句话说，通过它临时终点的位置，我们才能每时每刻表现出这种运动。它是一种复杂的运动吗？我们最想知道的是：是什么在继续，运动在做什么——换言之，我们最想知道的是运动所获得的结果，或者扮演指挥角色的意图。仔细调查一下，当你在完成过程中说起一种行动时，你的脑中想的是什么。改变的观念就在那儿，我愿意承认，但是它被隐藏在黑影周围的暗影里。处于充分光照下的是假定已被完成了的行为的静止计划。就是凭借这种静止计划，也只能凭借这种计划，复杂的行为才能被区分出来并加以定义。如果我们不得不想象吃、喝、打架等行为中的运动天性，我们应该会手足无措。从一种普遍且笼统的角度上来说，我们只需知道所有的这些行为都是运动就可以了。一旦物体的那一面稳定，我们就只需设法表现每一种复杂运动的大体计划（igeneralplan/i），也就是其中隐含的静止设计（imotionlessdesign/i）。知识只与状态而非变化有关。因此，第三种情况也与其他两种情况相同。不管这种运动是本质上（iqualitative/i）的运动，或是进化上（ievolutionary/i）的运动，还是广延意义上（iextensive/i）的运动，意识都会设法从不稳定中发现稳定。因此，正如我们刚刚所表明的，意识源自三种表现：1．特质；2．本质的形式；3．行为。
这三种表现形式对应着三种词类：形容词、实词和动词，这三种词类是语言最原始的元素。因此，形容词和实词象征着状态。但是，如果我们把动词所表示的意思限定在清晰的范围之内，那么动词本身就几乎不会再代表任何其他的含义了。
现在，如果我们试图更加准确地描述我们对于变化（ibecoming/i）的不做作态度的特征，这就是我们发现的答案。变化的种类是无穷无尽的。从黄色到绿色的变化和从绿色到蓝色的变化并不相同：它们是两种不同的本质运动。从花到水果的变化与从幼虫到蛹和从蛹到成虫之间的变化也是不同的：他们是两种不同的进化运动。吃或者喝的行为与打架的行为也不一样：它们是两种不同的广延运动。这三种运动自身——本质、进化、广延——的区别是非常深刻的。我们知觉的伎俩同我们智能和语言的伎俩一样，在于从这些非常不同的变化中，提取不明确的变化中的单一表现，这种总体上不明确的变化是一种纯粹的抽象，自身没有任何意义，而且我们实际上也很少会想到它。然后，我们再根据每一种特定的情况，在这样一种总是相同、总是模糊或者不受意识控制的观念中，加入一个或多个代表状态的画面，这种状态可以用于将所有的变化彼此区分开来。正是这种具体且确定的状态与不确定的总体变化之间的妥协替代了具体的变化。可以说，色彩缤纷的具有无限多样性的变化从我们的眼前经过：这样，我们设法让自己只看到色彩的不同，也就是说，状态的不同，我们假设在这些状态的下方隐藏着我们没有看到的变化，这些变化时时刻刻都是一样的，而且总是没有颜色。
假设我们想要在一个屏幕上描绘出一幅生动的图画，例如，一个军团行军时的样子。有一种方法可能会是我们首先想到的：裁剪出每个士兵的轮廓，赋予每一个士兵行军的动作，即使这个动作对于人类来说是相同的，但是个体之间也是有差异的，然后将整个图形放在荧幕上。我们应该需要在这个小游戏上花费大量的工作，但是即便如此，我们也收获甚微：即使是最好的结果，它怎么能再现生命的灵活与多样性呢？现在，还有另外一种方法，更加简单，同时也更加有效。就是为行进中的军团拍摄一系列的快照，然后将这些即刻画面投放在荧幕上，这样它们就能非常快速地彼此替换。这就是电影放映机的工作。每一照片都代表了某个固定姿势的军团，它重新构建了军团行进时的移动性。当然，如果我们拥有的只有照片，那么，无论我们如何长久地凝视它们，我们都不能看到它们动起来：将不能移动的照片并列在一起，即使永无止境地排列下去，我们也永远不能让它们动起来。为了让照片动起来，心须让某处存在运动。这种运动确实存在；它处于仪器之中。就是因为电影放映机里面的胶片在不停滚动，将某个场景的照片依次连接起来，这个场景中的每个演员才会恢复他们的移动性；演员将自己持续性的姿势连接在胶片的无形运动中。因此，这个过程就是将抽象而简单的非个人运动从所有演员的所有特定运动中抽取出来，这种非个人运动就是一种普遍运动（imovementingeneral/i），正所谓：我们将这种运动放入仪器中，通过将这种无名的运动与个人的姿势联系在一起，重建每个特有运动的个体性。电影放映机就是按照这一原理发明的。这也是我们的知识原理。为了人为地重组它们的变化，我们将自己置于物体的内部变化之外，而不是将自己与其联系在一起。我们拍摄快照，是因为它是一种流动的现实，而且因为这些都是现实的特征，所以我们只需要将它们串联在一种抽象的、规格一致的、不可见的，而且位于知识仪器身后的变化上即可，以便模仿这种变化中独具特色的内容。知觉、智能、语言的进程在大体上也是这样。无论我们是想到变化，或者表达这种变化，甚至是意识到这种变化，我们几乎不会做任何事情，而只是启动我们内部的某种电影放映机。因此，我们可能会做出这样的总结：我们日常知识的机制是一种电影放映机式的机制。
对于这种操作的整个实用特点，并不存在任何的疑虑。我们的每一个行为都旨在将我们的意志插入现实之中。我们的身体和其他的实体之间存在着一种排列，这种排列就像是构成万花筒图案的那些玻璃片的排列一样。我们的活动从一种排列到一种重新排列，毫无疑问，每一次都会使万花筒产生新的动摇，但是我们会略过动摇本身，直接看到新的图案。我们自然操作的知识必须与我们对自己操作的兴趣严格对称。从这个意义上我们可以说，如果我们不滥用这种类型的图解，我们对物体的感知具有电影放映机式的特征是因为我们对物体所做出的调整具有万花筒式的特征。
因此，电影放映机式的方法只是实用方法，因为这种方式就是将知识的普遍特征在行动的特征上自我形成，同时希望每个行为的细节能够取决于知识的细节。为了行动总是能够得到指引，智能必须总能呈现在行动之中；但是为了由此去伴随活动的进程并保证活动的方向，智能必须从适应活动的节奏开始。行动和生命的每一次脉搏一样，具有断续性（idiscontinuous/i）；因此，断续性就是知识。认知能力的机制也是按照这一计划构成的。从本质上讲，这种机制具有实用性，既然如此，那么它能够用于猜测吗？让我们用这种机制去跟随这种现实的蜿蜒，看看会发生什么。
我将一系列视图看做一种独特变化的持续性，将这些视图通过“普遍变化”联系在一起。但是，我确实不能停在此处。那些不可确定的事物就是一些不可表现的事物：我只能在“普遍变化”中找到一种动词意义。就像字母x代表着某种未知数。无论它是什么，此处我的“普遍变化”通常都是一样，象征着某种我能够为其拍摄一些快照的转变；而转变本身并未教会我什么。接着，我会将注意力完全集中在这种转变上，集中在任意两张快照之间，尽力去了解正在发生的事情。因为我会应用同样的办法，所以我便会得到同样的结果；第三张视图只会在其他两张视图之间一闪而过。只要我愿意，我会随意重复整个过程，我会将一些视图与另外一些视图永远摆放在一起，除此之外，我什么也得不到。电影放映机式的方式应用因此也会指向一个不间断的重新开始，在此期间，意识决不能够自我满足，也无处休息，毫无疑问，它只能说服自己用非稳定性去模仿真实的每个运动。但是，虽然通过自我扭曲到达一种眩晕状态，意识最终可以给予自己移动性的幻象，但是它的操作并未能前进一步，因为它与自己目标的距离仍然和之前一样远。为了随着移动的现实前进，你必须在现实之中取代自己。将你自己安置在变化之中，你会立即把握现实本身和连续的状态，在这些状态中，每一时刻的变化都可能会变得不可移动。但是从外部看来，这些延续性的状态被看做真实而不再潜在的非移动性，你将永远无法重建运动。根据情况的不同，我们可以将它们称为特质、形式、位置，或者意图，只要你愿意，你可以随意增加它们的数量，让两种持续性的状态之间的间隔变得无限小：在那个介入运动的面前，你将一直体验到一种失望，也就是想要用双手捏碎烟雾的那种失望。这种运动从间隔间一闪而过，因为每一个想要从状态中重建变化的意图都暗含着一种荒谬的命题：运动是由非移动性构成的。
哲学在一睁开眼睛的时候就看到了这一点。埃利亚的芝诺悖论（itheargumentsofzenoofelea/i）即便是由一种非常不同的意图构成的，但是除了说明这一点，再无其他任何意义。
比如飞驰的箭矢。芝诺说，箭矢在每个瞬间都是静止不动的，因为它没有时间去移动，也就是说，同时占据两个连续的位置，除非有至少两个瞬间允许它去占据。因此，在某个给定的瞬间，和某个给定的点上，它是静止的。既然箭矢在其飞驰的每个点上都是静止的，那么在它运动的整个时间内，它一直都是静止的。
如果我们假设箭矢能够永远存在于一个点上，这种说法就是正确的。如果移动的箭矢与某个静止位置保持一致，那么这种说法也是正确的。但是，箭矢并没有永远存在于其过程中的任意一个点上。我们最多能说，它可能存在，在这种意义上，它经过了那个位置，而且可能停留在了那个位置。如果它确实停在了那个位置，它可能会静止在那里，而且在这个位置上，它不再移动，我们所必须处理的也不再是移动了，这样的说法便是正确的。如果箭矢离开了点ia/i落在了点ib/i上，它在iab/i两点间的移动只要能称之为移动，就会像箭矢射出时的张力一样简单，一样不可分解，这样说也是正确的。就像手榴弹，在着地之前爆炸后会以一种不可分割的危险来覆盖整个爆炸区域，因此，从ia/i点到ib/i点的箭矢通过其在空中的一划展示了它不可分割的移动性，即使超越了某个长度的绵延。假设ia/i点到ib/i点之间拉伸了一根橡皮圈，你能分割它的张力吗？箭矢飞驰的过程也就是这样一种张力，一样简单，一样不可分割。它是一次单一且独特的飞行。你可以将ic/i点固定在ia/i点与ib/i点之间，然后说在某个时刻箭矢处于ic/i点。如果它已经存在于ic/i点，它便已经停留在了那里，那么箭矢就不再只是从ia/i点到ib/i点的飞行了，而是两段飞行，一段是从ia/i点到ic/i点，另一段是从ic/i点到ib/i点，中间有一次休止的间隔。根据假说，单一的移动完全是两个停留之间的移动；如果两点之间存在停留，那么它就不再是一个单一的移动。说到底，假象便是源自于此，也就说，已经沿着其进程留下一条静止轨迹的移动一旦受到影响，我们便能在这个轨迹上发现无数的非移动性。从这一点上我们能够总结出：运动，只要受到影响，每个瞬间都会在其下方留下一个与之一致的位置。我们不会看到这个轨迹是在一划中被创造出来的，即使创造它也需要一段时间；即使轨迹一旦被创造出来，我们就能对其进行随意分割，但是我们不能分割其创造，这是一个正在进行的行为，而不是一个物体。假设移动的实体存在于其移动进程中的一个点上，就是在这个点上将这个进程用剪刀剪为两截，然后用这两段轨迹来代替我们之前想到的单一轨迹。这就是区分两个连续的行为，根据假说，其实只存在一种行为。简言之，就是将一切都归因于箭矢飞行的进程本身，这种进程可以说成箭矢已经横越的间隔，也就是说，承认了运动与非移动性（静止）是相等的这一前提的荒谬性。
我们不会在此阐述芝诺的其他三个悖论。我们已经在别处对其进行了检测。只需指出它们都是将移动应用在那条已经横越的轨迹上，并且假设对那条轨迹来说是正确的内容、对那个运动来说也是正确的，这样就足够了。比如轨迹，它可以被随意地分成很多截，每一截的长度由我们决定，但是不管怎样，它永远都是一条轨迹。从这一点我们可以总结出：我们拥有这样的权利，可以随意假设运动已被清晰地表达，而且这种运动始终都是同一种运动。因此，我们获得了一系列的荒谬性，这些荒谬性都在表述同一个基本的荒谬。但是只有观察者才有可能将这种运动运用在这条已被横越的轨迹上，这些观察者一直被挡在运动之外，而且能够在每个瞬间看到停顿的可能性，他们试图用这些可能的非移动性去重建真正的运动。一旦我们凭借思考真正运动的持续性，来调整另一种持续性（每当我们抬起手臂或者往前踏出一步，我们每个人都具有延续性），这种荒谬性就会消失得无影无踪。然后我们就会觉得，实际上，经过两个停顿点的轨迹会描述成一种单一的不可分割的一划，而且我们设法将一些对应的部分（它们与从已经经过的轨迹上任意挑选出来的部分一一对应）应用在这个运动上的努力也只是徒劳。被移动的实体横越的轨迹将其自身借给任意种类的部分，因为它不具备内部结构。但是所有的运动都是内向地被清楚表达出来的。它既是一种不可分割的跳跃（然而却可以占据一段非常长的绵延），也是一系列不可分割的跳跃。我们要么就将这种清晰表达出来的运动考虑在内，要么就放弃推测其本质。
当阿喀琉斯追逐乌龟时，他每踏出的一步都必须被看做不可分割的，同时乌龟的脚步也是如此。在一定数量的脚步之后，阿喀琉斯将会赶上乌龟，没有比这更简单的了。如果你坚持进一步划分这两种运动，你便可以在阿喀琉斯和乌龟的进程中区分出两者脚步的约数，但是要尊重两种进程的自然表达。只要你尊重它们，就不会遭遇任何难题，因为你将会跟随经验的知识。但是芝诺的设计确实根据一种随意选择的规律去重建阿喀琉斯的运动。假设阿喀琉斯的第一步抵达了乌龟之前所在的那个点，第二步则要抵达在他迈出第一步时乌龟所在的那个点，以此类推。在这种情况下，阿喀琉斯永远都会有新的一步需要迈出，这样也永远追不上乌龟。但是很明显，想要超越乌龟，他就必须采取另一种方式。如果我们能够像对待被横越间隔（能够随意地拆解和重组）一样地去对待运动，那么芝诺所考虑的移动就只能与阿喀琉斯的运动相同。一旦赞成了这第一种荒谬，你就必须得赞成其他的所有荒谬。
现在，没有能比将芝诺的悖论扩展到性质变化和进化变化更容易的了。我们应该在这些变化中找到同样的不一致的地方。孩子能够变成青年，成长到壮年期，然后衰退到老年期，当我们将这其中的生命进化看做现实本身时，我们便能理解这种进化。婴儿期、青年期、壮年期、老年期，这些都只是意识的一种观念，是我们从外部想象出来的可能存在的停顿点，这些点处在一个连续发展的过程上。相反，若是将儿童期、青年期、壮年期、老年期看做进化过程中的完整部分，它们便会成为真正的停顿点，我们也不再能够构思进化进行的可能性，因为休止点紧靠着休止点的排列决不会等同于运动。那么，我们怎样才能将已经组成的东西重组为即将组成的东西呢？我们应该怎样从被假定为一个物体的儿童期过渡到青年期呢，根据假说，只有儿童期才是给定的。如果仔细观察，我们应该能够发现我们惯用的说话方式，这种说话方式会受到我们惯用的思考方式的影响，并将我们引向真正的逻辑死胡同——我们毫不焦急，听任自己进入这样的死胡同，因为我们糊涂地觉得只要我们愿意出来，便总能走出来：实际上，我们所需要做的就是放弃我们智能所养成的电影放映机式的习惯。当我们说“孩子长成了大人”，此时要小心，千万不要对这个表达的字面意思理解得太过深刻，或者我们应该发现，当我们假定了主语为“孩子”，那么它就还不具备“大人”的属性，而且，当我们说到“大人”时，它也不会将其属性加到“孩子”身上。从孩子到成人的转变这种现实已经从我们的指间溜走了。我们只有“孩子”和“大人”这两个想象出来的停顿点，我们很快就会说，这些停顿点中的这一点也存在于那一点，就像芝诺悖论中的箭矢，根据那种哲学观点，这些箭矢存在飞驰中的所有点上。事实上，如果此处的语言采用的是现实的模式，我们就不应该说“孩子长成了（ibecomes/i）大人”，而是“从儿童到成人这个过程中存在着变化（ibecoming/i）”。在第一个命题中，“长成了”是一个没有明确意义的动词，当我们将“大人”的状态赋予“儿童”这个主语时，这个动词意欲掩盖我们所陷入的荒谬性。这种行为类似于电影摄影机胶片的运动，总是相同，这时运动被隐藏在放映机中，而放映机的功能就是将一系列连续的画面彼此叠加在一起，以便模仿真实物体的运动。在第二个命题中，“变化”是一个主语，它出现在句子的前面，它就是现实本身。儿童和成人因此只是可能的停顿点，只是意识的视图，我们现在不得不处理可观运动本身，而不是它的电影放映机式的模仿。但是第一种表达方式只是更加适合我们的语言习惯而已。为了采用第二种表达方式，我们必须摆脱思维的电影放映机式的机制。
如果我们想要一举摆脱由运动问题引发出来的理论荒谬性，就必须将这种机制完全抽象出来。但我们试图用状态去构建一种转变时，一切都是模糊不清的，一切都是相互对立的。只要我们将我们自己置于转变的旁边，交错切断思维中的转变，以便区分转变中的不同状态，朦胧就会变得明朗，相互对立也会消失。原因就是在转变中存在着比一系列状态中更多的东西（也就是可能的切入点），运动中存在着比一系列位置更多的东西（也就是可能的停顿点）。但是，第一种观察物体的方式适用于人类意识的运作过程；与之相反，第二种方式要求我们反转我们智能习惯的趋向。因此，在这样一种努力面前，如果哲学首先退缩也就毫不奇怪了。希腊人仰仗自然，相信意识的天然趋向，相信高于一切的语言，只要语言能够顺应自然地将思想具体化。它们宁愿说出物体本身的进程是错误的，也不愿责怪物体进程的思想和语言的态度是错误的。
这确实是埃利亚学派的哲学家们一致通过的宣判。他们宣判的时候并没有任何的保留，因为变化动摇了思维的习惯，并且无法适应语言的方式，所以他们宣称变化是不真实的。在空间的移动和普遍的改变中，他们只看到纯粹的幻象。这一结论可以在不改变前提条件的情况下被软化，只需要说现实在变化，即便它本不应该变化。经验让我们面对变化：那是能够感觉到的现实。但是可被理解的现实却更加证实，这是一种应该存在的现实，而且这种现实不会改变。在本质性的变化之下、在进化的变化之下、在广延的变化之下，意识必须寻找那种公然反抗改变的事物，寻找明确的特质、寻找形式或者本质、寻找终点。这是在整个古典时期发展起来的哲学基本原理，是形式的哲学，或者从更加亲近希腊人的术语上来说，是理念的哲学。
希腊语“ieidos/i”，我们在此把它翻译成“iidea/i（理念）”，实际上拥有三层意思：（1）特质，（2）形式或者本质，（3）正在履行的行为的终点或者idesign/i（取其“iintention/i（意图）”的意思），也就是说，从根本上来看，行为的idesign/i（取其“idrawing/i（图样）”的意思）已经假设被完成了。这三个方面分别是形容词、实词和动词，而且对应着语言的三个基本种类。在上文做过解释之后，我们可以，并且也许我们应该将ieidos/i翻译为“视图”或者“瞬间”。因为ieidos/i是从物体的不稳定性中提取出来的稳定视图：特质，是变化的一个瞬间；形式，是进化的一个瞬间；本质，是形成平均形式，其他的形式作为这种平均的变体被排列在其上下；最后，指挥行为被完成的意图或者精神图样（imentaldesign/i），以及我们所说的只能是已被完成了的行为的精神图样（而非他物），被提前勾勒出了轮廓并且经过了周密的考虑。因此，将物体减少为视图就是将变化分解为最重要的瞬间，此外，根据假说，每一个这样的存在，都会从时间规律中筛选出来，实际上，是从永恒中将它们抽取出来。也就是说，当我们将智能的电影放映机式机制应用在分析真实中，我们便会在理念哲学处停止脚步。