“提高自己的文化。”他以前被问到过这个问题，“正如亚里士多德所说，即使存在着尘土与污秽，有文化的心灵也能将其涤除。这种所谓的‘净化’，有助于人在文化上自我提高。即使是在尘土与污秽中，有文化的心灵也能获得较低的心灵不能获得的教育。”

“《查特莱夫人的情人》？”院长打断了他，他以一种神秘的方式理解了教授的意思。

教授感激地瞥了一眼院长，如释重负道：“这就是文学的价值。”

可怜的教授，可怜的印度。但又并不可怜——那不过是一个旁观者的看法。教授和我们遇到的其他官员一样，都认为自己很成功。在这缺少保障的年代，他们还能领到自己的卢比。工资很少，但却可以按时领取，这些钱让人与人变得不同。有保障的印度人就是在这种脆弱的互相保护的基础上组织起来的；己所不欲，勿施于人，所以没有人会去惩处别人。生存——定期收到的卢比——才是第一位的。财富、营养、舒适，各方面的水平都很低，于是印度人的成就自然也很低。一个人要快乐和免于劳苦，所需其实甚少。职责无关紧要；要想生活有保障，就不要问“为什么”。教授的一位同事说，社区的老师面临两个问题：“地位与报酬”〔estatusandemolument，他喜欢头韵，他说自己的学生是“农夫与暴徒”（rusticsandruffians）〕。

新德里的种种抽象理念和善良的意图——新德里是危险的行政中心，是所有的话语和建筑之所在；那里到处是喋喋不休的人，曲解着世界的运作方式；那里的分析家们从来没有想过，他们在真空里分析，把印度的问题缩减成政客们每日的权谋；而报纸从来没有分析过自己的功用，长篇累牍地报道这些权谋，竟然认为他们对一个五亿人的国家尽到了职责——于是新德里的种种抽象理念仍然是抽象理念，一路上变得越来越虚弱无力。保障的缺乏与印度智识的失败相汇合，变成了缺乏活力的印度的一部分。

缺乏活力的身体，回应着缺乏活力的心灵：这让印度处于匮乏之中。仅仅用贫穷并不能解释这种现象。贫穷不能解释新德里五星级的阿育王酒店里破损的地毯，无人服务的大堂里肮脏的扶手椅，身着土黄色衣服的杂役打扫完通风设备的栅格、就把长扫帚随意弃置。贫穷也不能解释价钱昂贵、员工过多的酒店里普遍的糟糕状况，火车一等车厢里的灰尘以及棚户区水平的恐怖食物。贫穷不能解释树木的稀疏，即使是纳依陶度假地附近的喜马拉雅山脚，树木也被砍伐殆尽，变成了一片褐色的、热气腾腾的沙漠。贫穷不能解释在加尔各答郊区，新中产阶级居住的湖畔花园那些散发着臭气的、敞着口的下水道。这些人的生活有保障，能够定期支取薪水，但他们的居住区却是如此景象。它们所讲述的，不仅仅是对感官享受的禁欲主义拒绝，也不仅仅是从正在入侵的沙漠吹来的沙尘。它们所讲述的，是更为普遍的感知力的退化，是一个民族正在越来越野蛮、冷漠和自我伤害，这个民族，因为对世界的肤浅感知，丧失了悲剧感。

这就是印度让人惊骇之处。宫殿倾覆，变成乡间尘土。但王子从来都是农夫，并没有什么损失。宫殿也许会再度矗立，但如果没有一场心灵的革命，那将不会是印度的重生。

2魔法与依赖

大约一年前，印度一位圣人宣称他实现了一个古老的梦想，终于能在水上行走了。孟买一家进步的流行周刊征得圣人同意，安排了一场表演。票价并不便宜，是国内最高的价格之一。表演那天有几组摄影团队到场。观众当中的知名人士、持怀疑态度的人对水箱进行了检查。他们没有发现隐藏的装置。按照预定的时间，圣人踏上水面，沉了下去。

这不仅仅是尴尬与否的问题，也是一种损失。一个印度人需要魔法，它让世界简化，变成安全的地方。它弥补了印度人对世界的肤浅感知以及智识的失败——与其说是个体智识的失败，不如说它是一个封闭的、被仪式和神话所主宰的文明的缺陷。

在马德拉斯邦，议会在选举中下台。德拉威人党红黑相间的旗帜在外面到处飘扬，一开始让人感觉像是置身于一个正在庆祝独立的殖民地。但只有按照印度的方式才能完全理解这样的胜利。这是南方对北方、德拉威人对雅利安人、非婆罗门对婆罗门的报复。他们和印度教的史诗终于扯平了，这些经文讲述的是雅利安人的胜利：德拉威人一度威胁要重写这些史诗，现在不需要了。

一所学院的学生开会，向一位刚刚当选的部长“道贺”——这是印度人爱用的英语词汇。“凉爽的傍晚，微风吹拂着我们。”一个学生在他的欢迎辞中这样说。听众向他起哄，因为这个傍晚很是炎热。但我们本来就已经脱离了现实：这个学生在邀请当选部长用他“如蜜的演讲”淹没听众。当选部长以各种建议来做出回应。一个狡猾的人从来不笑；与此同时，如果有谁总是在笑，那也是不对的。有人永远也忘不了自己丢过一个小硬币；也有人在海上失去六艘大商船，还可以完全保持平静。现在现实已被摧毁，我们置身于古老的童话世界深处：民间智慧、蜂蜜，这就是让人满足的替代品——即使是那些热衷政治的学生也同样如此——人们用这种替代品取代了观察、对经验的分析，还有探寻。

一家全国性报纸不仅报道了这次欢迎会，还刊登了一段宗教演说：

对神的冥想是唯一的救赎之道

马德拉斯，三月九日

在命运的驱使下，即使是格外睿智和敏锐的人也可能会彷徨、放纵或是实施自杀性的行为。一个人注定要为前世犯下的错误而受苦……

这样的报道在南印度仍然被视为新闻。而在当地刚刚举行了一次选举，一场属于二十世纪的活动。下面是另外一家报纸在重要新闻版刊出的头条新闻：

民主要想取得成功，必须启蒙大众。

——兰加教授

现在的问题要由过去所犯的错误负责。

——阿乔伊·穆克吉

议会倒台被归咎于缺乏远见。

这是一个无休无止地沉溺于陈腐之见的国家：印度人一旦尝试分析事情，多半会给人以这样的印象。这一刻他们只讲述过去的世界，讲述神话和魔法；下一刻他们就会用过去的法则来诠释新的世界。

一八九九年，辨喜发表了一篇题为《现代印度》的论文，把我们带到了令人困惑而又十分简单的印度近旁。辨喜来自孟加拉，印度节奏最快的一个地区。他为自己国家的从属地位以及他自己因为种族歧视所受到的屈辱而感到痛苦。他也为印度教的种姓制度而感到痛苦，这种制度是高等种姓对低下种姓——雅利安人所蔑称的“行尸走肉”——的神圣藐视。辨喜本人属于卡亚斯塔种姓，其社会地位仍有争议。辨喜后来在宗教中得到了足够的心理补偿：他把《吠陀》输出到西方，颇受一些人赞誉。《现代印度》可被视为辨喜的政治苦闷与他提出的宗教解决方案之间的链条。这篇论文用印度教的天启论语汇对印度的历史加以诠释，而其后掩藏不住的是从西方舶来的种种观念。

辨喜以格言的形式指出，每个国家都由祭师、武士、商人和首陀罗（平民）这四个种姓轮流统治。印度的高等种姓已经衰落。他们未能在宗教事务中尽到职责，还让自己与权力的源泉、也就是首陀罗分隔开来。印度因而处在一种“首陀罗”时期，完全能够容纳吠舍、也就是英国商人力量的统治。但首陀罗的统治也将在西方出现；无论印度还是西方，都存在着“首陀罗阶级与其首陀罗性一同崛起”的可能性。句中的强调是辨喜所加；他从一种奇特的立场出发，似乎在欢迎这种前景，但同时又说，印度可以拒绝首陀罗性，就像“欧洲一度是被罗马奴役的首陀罗之地，而现在充满了刹帝利（武士）的气概”。

于是，出于对西方历史探索的模仿，出于借来的观念和个人的痛苦，辨喜把印度的境况加以缩减，变成了简单的——尽管也是轻度失真的——印度教式的宗教沉思的对象。失败是宗教性的，要加以救赎，只有冀望于宗教，冀望于各个种姓对其美德和职责的再度发现，与此同时，寄望于所有印度人对同胞之情的体认。

印度的民族主义文献虽然少人问津，却一直在重印，《现代印度》就是其中一篇。这并不是一篇容易理解的论文。它游移不定，常常让人困惑，充斥着印度教各种形而上学的术语。这篇论文永远也无法变得容易理解。但对于像辨喜这样的圣人，只要发出声音就够了，其中的意义并不重要。一个沉溺于陈腐之见的国家：如果人们相信新生不是来自对思想的接受——无论这种思想有多不完美——而是来自魔法，来自对强人（圣人或智者）的敬奉，事情就只能如此。这个人本身就是魔法。

中央政府设立了一整个部门编撰《圣雄甘地全集》；在德里的电话簿里，这个名词专门有一个条目。但马德拉斯的《印度人报》在三月报道说，有一个社区百分之九十的高中学生对甘地几乎一无所知，顶多知道他是一个为独立而战的好人。在一座南方城市，我遇到一个二十岁的德拉威学生。他是独立的产物，来自特权阶层，我们是在一次航空表演（二十世纪的诸多新鲜事物之一）上认识的。此人连贾巴尔普尔和杰拉德十字餐厅都不清楚，却想要在我这个访客面前树立自己的形象，急不可待地陈述着自己的种种偏见。而这个学生看待社会的态度全都是反甘地的。这个说法对他而言是一件新鲜事。他尊敬甘地这个名字。幸存下来的，只不过是这个名字，这个魔咒。

头脑不被允许思考印度的种种问题，这是印度令人沮丧的事情之一。

然而现在的印度有了谬误感。他们开始像西班牙人一样，感到自己是一个有所欠缺的民族；和西班牙人一样，他们感到自己有所欠缺，只是因为他们拥有独特的天赋。印度人最喜欢用“聪明”来描述自己，这种浪漫观点的影响越来越大，以至于他们也许已经聪明到了精神失常的程度。在印度，自我审视总是半途而废，只能结束于狂热的态度，或是关于印度“德行”的种种空泛之词。

人文学科是舶来品，总是会把关于饥荒和破产的讨论转变成大学教程。这里不可能存在有效的写作。印度的生活成规扼杀想象，并且取而代之，印度的长篇小说——长篇小说也是一种外来的体裁——对印度的诠释永远处在一成不变的低水平上。“我期待的并不是另一部长篇小说。”格拉汉姆·格林斯这样评价他所钦佩的那些印度作家；他期待的是与另一个陌生人的相遇，“一扇通往另一种人生的门。”德里的长篇小说家鲁丝·普罗厄·贾布瓦拉已经远离她初事写作时关注的那些纯粹的印度主题，她感到她积累的素材已经不能再支撑她的写作。

在这样一种处境之中，长篇小说几乎变成了自传文学的组成部分，而印度曾经出现过许多自传。这些小说——只有尼拉德·乔都里的作品总是例外——凸显的是印度的缺陷。甘地没有用一个描绘性的词谈到十九世纪八十年代的伦敦，即便是尼赫鲁先生也无法告诉我们，一九一四年之前的哈罗，生活到底是怎样的。在这些书里，世界被缩减成一系列的刺激，生物体对其做出反应，向我们报告愉悦与疼痛的编码。这种自我中心的表述如此富有排他性，以至于世界再也不是等待探索的东西，在这类书中有时甚至无法感受到世界的存在；而作家们自己似乎也成了残疾人，不完整的人。印度所有的自传似乎都是由同一个不完整的人写成的。

于是那种谬误感仍然悬而未决。但现在我这个访客有了提出问题的可能，有时还能套取更多的东西，尤其是从那些三十五岁以下的人那里。在德里的一次晚宴上，我遇到一个曾在美国求学的年轻商人，他觉得自己处在不利的位置。他说：“我觉得在智力上，”印度的骄傲！“他们远远低于我。但与此同时，我也能看到他们有我所没有的东西。该怎样说呢，我觉得他们拥有某种在我身上已被切除的东西。你可以说，那是一种能动性。”

这个术语含混不清，但我感觉到，尽管他拥有商人勇于冒险的气质，但实际上他和我在数百英里之外遇到的农夫是相似的。那是一个临近傍晚的下午，灰尘弥漫，到处都是甘蔗渣，金色的阳光映照在芒果树间。农夫们正在把甜甘蔗浆煮成棕糖。阉牛们拉动磨子；一口黑锅在火坑上冒着热气。一个光着后背、身材健硕的年轻男人从与地面平齐的浅砖槽里刮出糖来，压成一个个圆球。他的父亲咀嚼着蒌叶，在一旁看。他告诉我，他儿子早上要去考试，他肯定会不及格。六个月前，他的另一个儿子考试也没有及格。在他看来，也许他儿子也有同样的看法，考试不及格和田间劳作之间没有关系。这些农夫属于库米种姓，自称是拉其普特人的后裔。英国人编撰的十九世纪地名词典对库米人赞不绝口，称赞他们是勤劳、适应力很强的耕种者，今天的印度官员也用完全相同的方式称赞过他们。但他们仍然是库米人，所求的只是人们承认他们是拉其普特人的后裔。

从库米人身上切除的东西在那位商人身上也被切除了：“能动性”，对因果关系的深刻理解，而这正是魔法终结、新世界诞生的地方。

因果：这是两千五百年前，在比哈尔的苦痛之地生活的佛陀的主题。这是罗姆莫罕·罗易大公在一百五十年前的主题，他是第一位受英国人激发，对印度进行改革的人。这也是今天的印度必须面对的主题。这种周而复始的改革和倒退让人压抑。改革没有改变印度，只能让印度一度复兴。无论其结构有多新，仪式和魔法永远支配着这个世界。

在我们这个时代，我们可以根据维诺巴·巴韦的工作来跟踪印度的退步。巴韦是来自比哈尔的甘地式土地改革家，十五年前曾经登上过《时代周刊》杂志封面。“我来，”《时代周刊》称他曾这样说，“我是要用爱掠夺你们。”他的计划十分简单：请求地主把土地送给没有土地的人。这是印度的灵性之道。“我们是信神的民族，不会把自己交给理性的诡辩。我们相信圣人们的教导。我的感觉是，今天的饥荒和其他灾祸都是我们种种罪孽的报应。”他因此完全不会从实际出发去思考粮食问题，或是思考怎样划分土地，创建经济单位。“火只是燃烧而已；它不担心是否会有人放一口锅在上面，加上水和米，煮出饭来。它燃烧，这就是它的职责所在。其他的事情要由别人来做。”

他的教育观念也由此引申而来。“人生如树，离开土地就无法存活……因此，每个人都需要培土的机会……”农活也能降低出生率，因为它让头脑不再流连性事。为学校选择授课内容时要留心，比如教打鱼就不行，因为“我必须（向孩子们）展示怎样欺骗鱼”；鸡鸭养殖要好一些。文学也不应被忽视。“西方的教育体系中有一个错误，是对背诵经典的强调过少。”但最好的教育是神话－宗教人物克利须那所接受的教育。“克利须那神放牛，挤奶，清洁牛棚，劈柴……后来，他不仅作为阿朱那的战车御者驾驭他的马群，还负责照顾它们。”

问题不仅在于这些说法大部分都很荒谬，或是巴韦直到最近还在被严肃对待。问题还在于，巴韦的甜言蜜语汇集在一起，微妙而又严重地扭曲了圣雄的教导。在巴韦那里，关于行动和责任的斯多葛式呼吁变成了一种自我完善的修习，一种自我放任和虔诚的傲慢。到最后，他无法看清自己的职责；火的责任只是燃烧而已。他以圣雄从未采用过的一种方式，把私人的宗教行为与其社会目的分离开来。圣雄希望通过体力劳动来使所有的劳动变得高贵，包括“不可接触者”的劳动，但巴韦却误用了这一教条。他声称，“不可接触者”所做的工作“损害了人类尊严”，他们必须成为农夫和地主。他其实是把他们扔在了原地。他在粮食问题上也毫无作为，在印度，这个问题与对土地耕作的无知有关。

巴韦一次又一次回到各种经文文本上，对它们的重新发现变成了一种目的。于是，以改革、圣雄以及善的名义，巴韦滑向了反动的道路。旧世界吞噬了它自己。

印度人为他们古老的、历经劫难而幸存的文明感到骄傲。事实上，他们却是这种文明的牺牲品。

这一次的改革将更加粗暴。中国在崛起；巴基斯坦发出威胁；不结盟运动已然瓦解，而美国也在变本加厉。印度无法拒绝新世界，但印度无法进行持久的改革，也无法正确地理解新世界，在一种深刻的意义上，她是一个富有依赖性的国家。她依赖于其他国家来提出问题和回答问题；外国记者在印度比在其他任何国家都更重要。印度也是四分五裂的，这是她依赖性的一部分。这不是地区、宗教或种姓的四分五裂，这是一个国家的四分五裂。让这个国家聚集在一起的，不是智识的流动，不是总在发展的、属于其自身的内在生活。这个四分五裂的国家甚至不知道，一个社会是可以既分阶层又相互关联的。

印度没有真正的精英，没有哪个群体能够保存这个国家的风华，并在失败的时刻表达自己的骄傲。这里有的只是寄生的土地主、税款包收人，有的只是统治者。他们代表残忍的当局，将种种不公强加给偏远的农村。除了少数例外，一旦面临困境，他们就会声称鞭长莫及。他们被恰切地称为“土邦大公”，尽管他们不时重申自己在金钱和影响力上的残暴权威，他们已经消失于无形。在海得拉巴，你不会知道尼扎姆刚刚去世，一个比普拉西还要古老的王朝已经寿终正寝。无论大公还是农夫，每一个印度人都是村民。人人相互隔绝，在感知力退化的意义上，人人又都是平等的。

在德里有承包商和公务员，那里的“社交界女士”通常是承包商的妻子。加尔各答有经理人，这些仍然拥有英国头衔的人与外界隔绝，正在老去。孟买有制造商、广告商和电影人，那里的人要表达特殊的赞许时，会用“世故”、“老练”和“享有声望”等语汇。但他们的组织只是行会，不能构成真正的社会。在行会里缺少一种元素，一种所有人为之奉献并借以相互关联的元素。只有在这种元素存在的前提下，公共标准才能得以建立，而一种不断变化的感知力才能定义自身。行会都是孤立的。政府因为观念匮乏而日渐虚弱，即使是政客们也在其新德里式的矜持中失去了生机，每一个行业，除了娱乐业，都是舶来品。

这里的每一种学科、技能以及所谓的现代印度政体的理想都是复制品，人们知道原版存在于别处。内阁政府的研究者把目光投向威斯敏斯特，将其视为写在书背面的答案。抗议性的刊物则把目光投向《新政治家》，甚至连排版式样也亦步亦趋。于是，包括圣人在内的印度人一直在把目光投向印度以外，寻求外部的赞许。四分五裂与依赖已然完成。自己的判断没有价值。就好像，如果没有外国人递过来的便条，印度人甚至不能确定自己的现实。

印度，尽管不是一个有着内在统一性的国家，却是一个独特的地方。舶来的理念不再能回答她的问题，这导致了普遍的狂热。不断有人创办刊物进行反抗，它们由私人投资，几乎不需要读者，也不对任何人负责。几周之内它们就会变得精疲力竭，无关紧要，变成它们所反抗的事物的一部分。礼貌程度在恶化。每个印度人希望成为的，是他那类人中唯一被外国人承认的一个：就像尼赫鲁先生，在那些伟大的日子里，来访的作家们最喜欢把他描述成一位孤独的印度贵族——他自己用过这个词，却从未加以解释——管理着他的国家里那些有缺陷但却十分虔诚的农民。每个印度人反省自身，发现了不足，却会把不足归咎于其他每一个印度人；而他常常又是对的。“骗子”是印度人骂人时最爱用的词。这种自我中伤的恶意如此之深，让我这个访客感到震惊和沮丧。“同一阶级的人相互之间的仇恨——首陀罗的共同特征。”辨喜这句话描绘出了一个富有依赖性的民族。

今天，印度人通过坐飞机旅行，为这种发狂的依赖找到了表达方式。他们飞向英格兰、加拿大，飞向任何允许印度人进入的地方。这不仅仅是淘金之旅：他们飞向二等公民权所提供的让人熟悉的保障，寻求种种抱怨的机会。也就是说，他们寻求庇护，责任是其他人的，观念也是其他人的。

这当然已经有人描写过。这是独立运动的代价。

独立运动在甘地的领导下，发展成为富有变革性的宗教运动，它所从属的印度传统可以一直回溯到佛陀时代。甘地把宗教对自我完善的强调与政治对自尊的断言融合在一起。这是依靠直觉取得的非凡成就，但同时也极具破坏性。它并不关心各种理念，而是把印度交给了一种神圣的市侩，直到今天，这种市侩仍在延续。

罗姆莫罕·罗易在十九世纪初曾说过，只要与英国接触四十年，印度文明就会复兴。他说这番话的时候，帝国主义者和激进主义者还没有进入过激阶段；两种文明之间的技术差距也不像后来那么大；对于一心进取的印度而言，西方与其说是新技术的来源，不如说是一种新的学习方式的来源。但后来差距扩大了，印度人的情感也发生了变化。独立运动转身离开了像罗易那样的人——它必须如此。它把目光投向印度的过去，并不评价它，而是一味强调其光荣的历史。与此同时，以想象的方式对西方进行的探究也被抛弃，再也未能恢复。人们不再在意事实。今天的西方远比一八〇〇年时更值得模仿，印度可以疯狂地抄袭各种制度与技术；西方的赞许也非常宝贵。但从政治－宗教－市侩的立场出发，仍然有许多人坚持拒绝西方。西方“物质丰富，精神病态”，西方只是赝品。没有哪个印度人能说出个中道理。但他不需要说出道理，战斗已经胜利，独立就是证明。

德里的一位学者提醒我，麦考利曾经说过，关于印度的所有研究连欧洲图书馆的一个书架也配不上。我们谈论的是原住民的非洲，而他之所以提到麦考利，是想指出某种了无新意的评论的短视。后来我才第一次发现，印度的革命并没有证明麦考利是错的，他只是被忽略了。今天，我们可以通过更激烈的方式重申他的观点。印度与西方的差距不仅仅是日渐增大的财富、技术和知识上的差距，而是更为惊人的感知力和智慧上的差距。西方充满警觉、特征众多、千变万化，面对复杂的现象，他们的作家和哲学家通过不断的改变和扩展感知力来加以应对，在西方没有一成不变的艺术和态度。印度拥有的只是未经审视的往昔及其可悲的灵性。释经是印度哲学家的专长，圣人期望发现的，只是已经被发现过的事物。一九六七年的文学界和一九六二年一样，他们像学校老师一样，争论的不是写作，而是翻译古印度语典籍时应该遵循的种种规范。印度一直是简单的印度，而西方却越来越睿智。

印度的革命没有让她获得应对一场二十世纪的独立的能力。当独立来临时，其存在的先决条件是一种假定。一种依赖将会持续下去：一个包容的世界，魔法的世界，在这个世界里，印度的词语拥有印度人赋予它们的力量。大话总会被揭穿，灾难注定要到来。

印度必须一个接一个地把关于自身以及世界的观念蜕去。即使有辨喜、甘地、尼赫鲁、巴韦那样的人，也不可能再通过魔法般的手段消除印度的痛苦与困惑。巴韦在十五年前说过，他的目标或多或少就是让政府消亡。他称其为“神的分治之术”，然而就连那些虔信的人，也说他在白日做梦。政府现在已经衰弱，却并非神圣使然，其原因是政客们——新德里出产的村民——再也没有共同的理念。魔法再也不能简化世界，让它变得安全。印度现在能做的只是对种种事件加以回应；而因为头脑不被允许进行思考，每一个糟糕的事件，同中国的争议、与巴基斯坦战争、通货膨胀、饥荒以及与美国达成的屈辱交易，都变成了一次现实的教训。接连不断的入侵促使印度产生反应，造就了其特殊的依赖心理，似乎正是这些入侵保全了一个数世纪前就应该任其衰亡的古老世界。而现在，独立之后，那个古老的世界终于开始解体了。

印度的危机并非政治危机，这只是德里方面的观点。独裁或军政府什么也不会改变。这也并非只是一场经济危机。它们只是一场更大的危机的种种侧面：这是一个衰落文明的危机，唯一的希望只是更加迅捷地衰落。印度目前的狂热不能被简单地解释成稳定局面的退化。这个有着稳定局面的国家被魔法，被口号、姿态和强人的名字所统治。这个有着稳定局面的、有缺陷的文明以为自己已经与世界达成和解，再也无须做任何事情。印度目前的拒斥心态包含着种种危险，但它一力维持住了生活的可能性。这种拒斥并非来自宗教，即使其目标据称是要保护宗教。它并非是要通过自我完善来进行改革。这是一种新的模式，属于一个新的世界。

我也许太过夸张；我也许忘记了，圣人可以把手放入嘴中，拔出一根刺来，赢得一片喝彩；我忘记了在饥荒时期，那些虔诚的人把数百加仑的牛奶倾倒在硕大的神像上时，空军的直升机正在空中撒下鲜花。但魔法只有看上去奏效，才能继续存在下去。而我们已经证明了，即使在印度，人也再不能在水上行走。

一九六七年

（马维达译）

尼拉德·乔都里（niradchaudhuri，1897－1999），出生于孟加拉的印度作家。

辨喜（swamivivekananda，1863－1902），印度哲学家，社会活动家，印度教改革家。

印度北部刹帝利族之一部，属于种姓制度中的武士阶级。

维诺巴·巴韦（vinobabhave，1895－1982），印度的苦行者，甘地继承者，20世纪50年代倡导捐地运动。

作者“奈保尔”的其他小说

《米格尔街》