毫无疑问，这种符合人之常情的时刻的数量并不是无穷无尽的。人类最基本的时刻，如肉体的痛苦、物质的享受、进入梦乡、听一首忧伤的乐曲、极度紧张或萎靡不振，更不是专属某人的。前面我已得出过结论：生命是极其贫乏的，更谈不上不朽了。我们甚至连我们的贫乏都没清晰地意识到，因为即便时间在经验上是很容易便可批驳的，在理智上却并非如此，要知道后者的实质同“连续发生”的概念是密不可分的。所以，通过这篇文章讲述动人的趣闻时，我依然感觉到那时捕捉到的模糊想法；坦言自己的优柔寡断时，我依然体味到真实的狂喜时刻以及关于永恒的启迪。那个夜晚对我实在很慷慨。

潘仲秋译h2id="b005"b/h2在哲学史所记载的许多学说中，也许唯心主义是年代最久远、流传最广泛的。这一见解属于卡莱尔（《诺瓦利斯》，一八二九年）；除了他援引的哲学家外，还可以加上柏拉图学派的哲学家——对他们来说，唯一实际之物就是雏形（诺利斯、尤大·阿布拉瓦内尔、普莱桑、普罗提诺）；神学家——对于他们来说，一切非神明之物都具有偶发性（马勒伯朗士、爱克哈特）；一元论者——他们把宇宙说成是绝对之物的多余的形容词（布拉德利、黑格尔、巴门尼德）……我无意编制一份无穷尽的统计名单。唯心主义，同对形而上学的探究一样年代久远，其最激昂的颂扬者是乔治·贝克莱，他的学说曾在十八世纪兴盛一时。同叔本华宣扬的学说（《作为意志和表象的世界》，第二卷第一节）相反，贝克莱的功绩不存在于对那种学说的直感，而在于他提出的阐述该学说的论据。贝克莱用这些论据来反对物质概念；休谟用这些论据论述悟性；我的目的则是用这些论据阐述时间。在这之前我会对这种辩证关系再作简述。

贝克莱否定物质。请正确理解：这并不说明贝克莱否定颜色、气味、滋味、声音和触感；他否定的是除了这些构成外在世界的感觉外，还存在没有人感受得到的痛苦，没有人看得见的颜色，没有人触摸得到的形体。他说把物质加入感觉等于在世界中添加一个不可感知的多余的世界。他相信一个由感官编织成的表面世界，但他认为物质世界（举例说，托兰德的世界）是一种虚幻的复制品。他指出（《人类知识原理》，第三节）：“人们都会承认，无论是我们的思想、我们的喜怒哀乐，还是我们靠想象而形成的概念，离开了思维，都不复存在。我非常明白，感官所印入的各种感觉或概念，无论是以什么形式组合（也就是说，无论它们组合成什么客体），都只能存在于感知它们的思维中……我说这张桌子存在，只意味着我看到了它，我摸到了它。如果我在离开房间后作出同样的断言，那么我只是想说，假如把它放在我身边，我就能感知它，或者想说，另一个人能够感知它。谈论无生命之物的绝对存在，但不联系能否感知这些物体，我认为是不明智的。存在就是被感知，任何东西都不可能存在于感知它的思维之外。”在该书的第二十三节，为避免非议，作者又说：“但是会有人说，没有什么比在草原上想象树、在图书馆里想象书更容易，不必要人费心去感知它。的确没有更容易的事了。但请告诉我，当你们这样做的时候，不正是在思维中形成了你们称之为树和书的某些概念吗？你们不过是隐去了感知树和书的人的概念：实则你们一向是在感知或想象它们的。我不否认思维有能力想象概念，我否认的是客体能够存在于思维之外。”在此段之前的第六节，作者已经声明过：“有些真理十分清晰明白，睁开双眼就能看见。如下这条真理就是这类真理中最重要的一条：天地万物——构成宇宙这个巨大建筑的一切物体都不独立存于思维之外；除了能够感知的东西，其他都不存在；当我们不再思想的时候，一切物体都不存在，或只存在于一个永恒精神的思维中。”（贝克莱的神是一个无处不在的旁观者，其目的是赋予世界以连续性。）

我刚才介绍的学说已被恶意歪曲。赫伯特·斯宾塞对它作了批驳（《心理学原理》，第八部第六章），他说，如果在悟性以外没有任何事物，那么悟性在时间上和空间上应该是无穷尽的。关于时间，如果我们理解一切时间都是某人感知的时间，则是正确的；如果我们推论该时间应该必然地包含着不计其数的世纪，那就是错误的。然而关于空间，这是有悖法理的，因为贝克莱曾多次反复否定绝对空间（《人类知识原理》，第一百十六节；《西利斯》，第二百六十六节）。更不可理解的是叔本华在指出唯心论者认为世界是一种头脑现象时所犯的错误（《作为意志和表象的世界》，第二卷第一节）。然而，贝克莱曾写道（《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》，第二篇）：“作为可感觉物体，头脑只能存在于思维之中。我很想知道，你是否认为这种推测有理：思维中的一种概念或事物产生其他一切概念和事物。如果你的回答是有理，那么你将怎么解释这一原始概念或头脑的起源？”的确，头脑是外部世界的一部分，如同半人马星座。

贝克莱否认在感官印象之后有一个客体；大卫·休谟则否认在对变化的感知之后有一个客体。前者否定物质，后者否定精神；前者不希望我们在印象的连续中添加对物质的形而上学概念，后者则不希望我们在思维状态的连续中添加对一个“我”的形而上学概念。对贝克莱的论据如此扩充是非常合乎逻辑的，如亚历山大·坎贝尔所指出的，贝克莱本人对此早有预见；贝克莱甚至想借助笛卡儿派的“ergosum”（“故我在”）来拒绝这种做法。“如果你的原理是真实的，那么你本人只不过是一个没有任何实体支撑的起伏不定的概念体系，因为不管是谈论精神实体还是物质实体都是十分荒谬的，”希勒斯先于大卫·休谟，在《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》的第三篇也是最后一篇对话中说道。休谟予以证实（《人性论》，第一卷第四章第六节）：“我们就是一串或一组以难以想象的快速互相接续的感知……思维是一种剧场，感知在那里出场、退场、返回并以无穷尽方式组合。我们切不能因为这种比喻而误入歧途。感知构成了思维，我们无法看出场景在何处发生，也不明白剧场用何材料建成。”

接受了唯心论者的论据后，我明白可以——或许不可避免地——走得更远。贝克莱认为，时间是“呈一体流动的、所有人都参与的概念的连续”（《人类知识原理》，第九十八节）；而对于休谟来说，时间是“一种不可分割的瞬间的连续”（《人性论》，第一卷第二章第三节）。然而，否定了物质和精神（二者都具有连续性），还否定了空间，我不知道我们还有什么权利留住这种连续性——即时间。在每种感知（现时的或推测的）之外不存在物质；在每种思维状态之外不存在精神；在每个现时瞬间之外也不会存在时间。我们选取一个最为简单的瞬间，例如庄周梦蝶的瞬间（翟理思：《庄子》，一八八九年）。大约在二十四个世纪以前，庄子梦见自己是一只蝴蝶，醒来后他不知道自己是一个曾经做梦变成一只蝴蝶的人，还是一只此刻梦想变成一个人的蝴蝶。我们不用考虑睡醒，来看看做梦的瞬间；或者说某一瞬间。“我梦见自己是一只空中的、对庄子一无所知的蝴蝶”，古文说道。我们永远弄不清楚，庄子是否看到一个他觉得自己在其上空飞舞的花园，或一个移动着的黄色三角——必定是他自己；但是我们很清楚，这个形象是主观的，虽然它是由记忆提供的。心身平行论可能会断定，这一形象应该是与做梦者神经系统中的某种变化相对应。根据贝克莱的观点，在那个瞬间不存在庄子的身体，也不存在他做梦的黑暗的卧房，除非作为神圣思维中的感知。休谟把上述事件更加简化，照他所说，在那里不存在庄子的精神，只存在梦的色彩和成为一只蝴蝶的确切信念。只存在“一串或一组感知”的瞬间时刻，即在耶稣诞生之前的四个世纪的庄子的思维；感知的存在便是作为一个时间无穷序列上从n-1至n+1之间的n点。对于唯心论来说，除了思维过程外没有别的现实。把一只客体蝴蝶加入一只被感知的蝴蝶似乎是种徒然的复制；把一个“我”加入到过程中也有嫌过分。唯心论判定有一次做梦、一次感知，但却没有做梦者，甚至没有一个梦；还断言谈论客体和主体就会陷入一种混杂的神话。现在，如果每种心理状态自身都充足有效，如果把它同一种境况或一个“我”联系起来是一种不合情理的、多余的补充，那么我们有何权利在其后把一个地点强加到时间中呢？庄子梦见自己是一只蝴蝶，在那个梦中他不是庄子，而是一只蝴蝶。去掉了空间和“我”，我们又如何把那些瞬间同梦醒的瞬间以及中国历史上的封建时代相联系呢？这么说并不是想表示我们将永远不知道那个梦的日期，即便是粗略估算。我们想表示，一个事件，世界上任何事件，其时间的确定与事件无关，并且是外在的。在中国，庄周梦蝶广为人知；我们可以想象，在其不计其数的读者中，有一位做梦成为蝴蝶，然后就成为庄子。我们再想象，由于一个并非不可能的巧合，这个梦完完全全地重复了大师的梦境。提出这一同一性后，有必要问：那些巧合的瞬间难道不是同一时刻吗？“单单一个重复的瞬间”不就足以打乱和搅混世界的历史，并宣称没有这种历史吗？

否定时间是两个否定：否定一个系列事件的连续性，以及否定两个系列事件的同时性。确实，如果每个事件都具有绝对性，其关系也就归结为一种认识：这些关系是存在的。一种状态先于另一种状态，如果事先知道；一种g状态与一种h状态同时共存，如果同时知道。与叔本华在他的基本真理表（《作为意志和表象的世界》，第二卷第四节）上所宣称的相反，每个时间段并非同时填充整个空间，时间并非无处不在。（很清楚，论述到这一地步，已不存在空间了。）

迈农在其关于理解力的理论中接受了想象对象的理论：第四维——用我们的话说，或者是孔狄亚克的敏感的塑像，或者是洛克的假想动物，或者是－1的平方根。如果我指出的理由是有效的，那么属于这个恍惚迷离的星团的还有物质、“我”、外在世界、世界史、我们的生活。

此外，“时间的否定”这一词组有歧义，既可表示柏拉图或波伊提乌的永恒，也可表示塞克斯都·恩披里柯的进退维谷。后者（《反独断论者》，第十一章第一百九十七节）否认过去，因为已过去；否认未来，因为尚不存在。他还论证了现在是可以分割还是不可分割。现在不是不可分割的，因为如果不可分割，现在将没有可以把它同过去相联系的起点，也没有可以把它同未来相联系的终点，甚至没有中间，因为缺乏起点和终点的事物是没有中间的；现在也不是可分割的，因为倘若可分割，那么现在就由一个曾经存在过的部分和另一个现在不存在的部分构成。因此，不存在现在，但由于过去和将来也不存在，因此时间也不存在。布拉德利重新发现并改善了这种茫然状况。他指出（《现象和实在》，第四章），如果现在可以被分割成别的现在，那么其复杂性不亚于时间；如果现在不可分割，时间只不过是无时间事物之间的一种关系。显然，这样的论证方法否定局部，以便以后否定全部；而我则是不接受全部而宣扬每个局部。通过贝克莱和休谟的辩证法，我领悟了叔本华的论断：“意志出现的方式只能是现在，而非过去和未来；过去和未来只在概念中有之；遵循充足理由律（莱布尼茨），过去和未来也只在认识的连带关系中有之。谁也没有在过去生活过，谁也不会在未来生活：现在就是全部生活的形式，就是一种任何邪恶都不能剥夺的拥有……时间犹如一个不停地旋转的圆圈：下旋的弧就是过去，上旋的弧则是未来；上面有一个不可分割的点，即水平切线与圆周接触之处，这就是无广延性的现在。现在同切线一样不随圆圈转动，它是以时间为形式的客体和主体的接触点，而主体没有形式，因为其不属于可认知的范畴，而是认知的先决条件。”（《作为意志和表象的世界》，第一卷第五十四节）。公元五世纪的一部佛教论著《清净道论》用同样的比喻诠释同样的学说：“严格说来，一个生命的持续时间同一个意念的持续时间一样。比如一只车轮在旋转时只有一个点触及大地，生命的持续时间，如同一个意念的持续时间。”（拉达克里希南《印度哲学》，第一卷第三百七十三页）。还有的佛教文献说世界每天要消灭和再生六十五亿次，所有的人都是一种幻觉，由一群转瞬即逝的孤独的人急速操纵这种幻觉。“一个过去时刻的人曾经活过，”《清净道论》写道，“但现在没有活着，将来也不会生活；一个未来时刻的人将来会活，但过去没有活过，现在也没有活着；一个现在时刻的人活着，但过去没有活过，将来也不会生活。”（《印度哲学》，第一卷第四百零七页）我们可以把这个论断同普卢塔克（《论特尔斐附近之人》）的论断相比较：“昨天的人死在今天的人中，今天的人死在明天的人中。”

然而，然而……否定时间的持续性，否定“我”，否定天体宇宙，都是表面的绝望和秘密的安慰。我们的归宿（不同于斯威登堡的地狱和西藏神话的地狱）不因为非现实而可怕，却由于不可逆转并坚硬如铁而恐怖。时间是我的构成实体：时间是一条令我沉迷的河流，但我就是河流；时间是一只使我粉身碎骨的虎，但我就是虎；时间是一团吞噬我的烈火，但我就是烈火。世界，很不幸，是真实的；我，很不幸，是博尔赫斯。

朋友，这也已足够。倘若你想多读，

就去，自己会成为文字和本质。

（西里西亚的安杰勒斯：《基路伯式的漫游者》，第六卷第二百六十三首）

陆经生译

etiennebonntdecondillac（1715—1780），法国哲学家，著有《论人类知识的起源》和《感觉论》。

所有阐述佛教的文章都提到《弥兰陀王问经》。这部公元二世纪的富有寓意的作品讲的是舍竭国国王弥兰陀和那先比丘之间的一场辩论，论证了诸如国王的车子不是轮子，不是毂，不是辕，不是辐，人不是物质，同样，形状、印象、概念、本能、意识均非物质。这些部分既没有结合，也不存在于它们自身之外。经过几天争论，弥兰陀王信奉了佛教。《弥兰陀王问经》已由里斯·戴维斯译成英文（牛津大学，1890—1894）。——原注

作者此处引文与叔本华原著略有出入。

这里指贝克莱《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》（一译《柏克莱哲学对话三篇》）中的观点。

指牛顿的《自然哲学的数学原理》。

为了便于读者理解，我选择了两个梦之间的一个瞬间。这个瞬间是文学作品中的，而非真实的。如果有人怀疑这是谬论，大可以插入其他例子。如果愿意，也可插入你生活中的实例。——原注

nicolasmalebranche（1638—1715），法国哲学家、神学家。

在此之前牛顿曾断言：“每一小块空间都是永恒的，每个不可分割的持续时刻存在于各个方面。”（《自然哲学的数学原理》，第3篇第42页）——原注

sextusempirius（活动时期约3世纪初），希腊哲学家、历史学家，现存著作有《皮朗主义纲要》等。

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